ИЗБРАННЫЕ ТРУДЫ В ДВУХ ТОМАХ

Том 2

Со-ображения: ad hominem

I. МЕТОДИЧЕСКИЕ УВЯЗКИ

Системность философии и авторство философствования

Жестко однозначного курса философии, видимо, быть не может. Важно, чтобы выдерживалась ее целостность. Критериями ее должны стать определенные принципы, которые бы могли варьироваться авторски.

Могут сказать, что это за авторство, если лектор, например, должен будет придерживаться чего-то общепринятого? Или, наоборот, скажут, что любую систему можно интерпретировать, была бы только система интересная? Да, но здесь не так все просто. Лектору, хочет он того или нет, нужно уложиться в своем теоретическом материале в рамках определенной системы. И проблема структуры курса философии — это проблема соотношения авторства и системности, или возможностей автора и требований системности. С одной стороны, нужна такая система, которая бы позволяла излагающему ее иметь свое лицо, с другой — автор должен быть подчинен системе в ее общезначимости. Или: система должна быть, с одной стороны, подчинена ее создателю, с другой — создатель должен быть подчинен системе. Если не выполнено первое условие, то нет творчества, если же нет второго, то философ недоступен другим (аудитории, читателю).

Перед нами здесь проблема педагогическая, т.е. проблема изложения как своего рода искусство, и, следовательно, приходится признать некие "правила игры". В философии они связаны с ее основными вопросами: 1) Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что я могу надеяться? (Кант). Они могут быть связаны и с определенными методами как учениями: 1) диалектика (учение о познании); 2) метафизика (учение о сущем); 3) ифика (учение о должном) (В. Соловьев). Примерно в такой же раскладке можно представить и предмет философии: 1) Человек; 2) Общество; 3) Дух.

Таким образом, как по основным вопросам, так и по методам-учениям, а также по предмету философия может быть представлена в триадической форме. Принцип триады в построении курса философии играет не формальную, а решающую роль (Гегель, В. Соловьев). В нем и через него возможна максимальная понятность (ясность) в максимальной системности. И наоборот, принцип триады нужно учесть для возможностей максимального развертывания авторских интенций. Система в триаде может быть внутренне связана в авторском контексте (или подтексте). При данном подходе автор триадичен, триада авторизована. Конкретнее, автор: 1) предстает в человеке; 2) отрицает себя в обществе; 3) возвращается в духе. Исходя из этого, мы и предлагаем следующую структуру курса философии:

ВВЕДЕНИЕ. 

ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?

1. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 

( философская антропология )

2. ОБЩЕСТВО КАК ПРОМЕЖУТОЧНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

2. СОЦИАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ 2.СМЫСЛ ИСТОРИИ

  (социальная философия)    (философия истории)

3. МЕТАФИЗИКА ДУХА

3. БЫТИЕ        3. COЗНАНИЕ 3. ПОЗНАНИЕ

            (онтология)   (гносеология)

Собственно перед нами различие философии и философствования, философии как системы и философствования как (ее) авторизации. За пределы философии мы выйти не можем, выходить тут некуда. Мы можем быть только внутри философии, если, конечно, только ее не профанируем. Наша роль в том, чтобы вплести в это сложное духовное кружево хотя бы еще одну нить, а лучше — еще один узор, а еще лучше — придать новый полутон всему кружеву. То есть авторство возможно в самих переходах: от проблемы к проблеме, от темы к теме, от раздела к разделу. Авторство здесь предполагает и возможности выбора дальнейшего следования, когда переход от раздела к разделу осуществляется в альтернативности с "переломом» ее в дискурсивности. Наконец, авторство возможно в выходах на трансцендентальное, что нужно выставить третьим разделом, и в котором философствование оборачивается вопрошанием о бытии, сознании и познании как метафизических проблем.

Традиционно мы проблемы бытия, сознания, познания рассматривали вначале, затем шла социальная философия и в конце давалась проблема человека. Но если мы хотим излагать философию и в то же время философствовать, то должны начинать с себя, т.е. с откровения присутствующего в мире существа (с человека в себе, с имманентного в бытии), чтобы затем, пройдя общественный мир (в пространственном и временном срезе), выйти на то, что нас действительно превышает в метафизике духа. И именно в ней нужно представить проблемы бытия, сознания и познания как проблемы запредельные.

К синкретичности менталитета

Есть понятия, которые становятся модными. Одним из таких является "менталитет". Что же он такое?

Есть ментализм и антиментализм, бихевиоризм, биологизм, социологизм, прагматизм, одним словом, все, что делает установку на внешние условия. В этом контексте менталитет — это совокупность духовных, душевных факторов, влияющих и даже обуславливающих внешние условия. Менталитет — это то, что, будучи скрыто, проявляет себя вовне человека; душевно-духовный опыт во внешней, предметно-практической деятельности. Причем как практически неисчерпаемый внутренний опыт. То, что не может быть подчинено человеком, но что подчиняет себе человека и реализуется в его деятельности; дух как воля человека, пассивность как активность, сознание бытия как бытие сознания.

Таким образом, менталитет — совокупность душевно-духовных феноменов во всем континууме от внутреннего до внешнего. Но главное здесь — порождение внешнего внутренним. Вопрос только в том, насколько простирается этот континуум и сколь возможно внешнее из внутреннего? То есть менталитет предполагает некоторую определенность в (социальном) пространстве и времени, в которых он работает; есть идеи, замахивающиеся на мировое значение и непреходящие в веках ценности.

Менталитет не создается, но только проявляется. Идеи владеют не столько теми, кто их породил, а сколько их приверженцами, которые становятся их фанатиками. В этом смысле нельзя говорить о менталитете Сократа или Христа, Галилея или Бруно, Маркса или Ленина. В ментальности речь должна идти не о соответствии теории и практики, а о подчинении практики теории. И в той мере, в какой делается крен в сторону практики, теория сакрализуется и превращается в менталитет. И наоборот, чем больше крен в сторону практики, тем догматичнее теория; чем больше "связи с жизнью", тем смутнее менталитет. В то же время осуществление идеи предполагает избранность кого-то на осуществление некоего порядка в сем мире. Какого? Неважно. Важно то, что идеи, попадая в головы людей, претендуют на непременное осуществление в статусе вечных ценностей. А те, кто их придумывает, отказывается от них. Не отказывались от своих идей лишь те, кто не успел этого сделать по духовной молодости или старческому романтизму. Но плод должен созреть и упасть, чтобы вырасти другим плодам. В принципе большинство мыслителей имеют поздний период, где они себя преодолевают. Тем они и интересны. Из их учений фанатических движений не было. А те, кто этого не успел сделать, ввергали человечество в драмы. А за этими драмами ученики учителей, т.е. тот самый менталитет, где какой-нибудь католик хочет быть святей папы римского, какой-нибудь Джугашвили гениальнее Маркса, какой-нибудь Ельцин радикальнее Горбачева.

При этом догматизация теории в угоду практике происходит не как очищение или упрощение, а как экстраполяция данной теории на все общественное сознание. Это, во-первых. Во-вторых, осуществляется реконструкция с ее позиций всего прошлого. В-третьих, теория набрасывается на будущее, чтобы ее приверженцам в петле соблазна вытянуть всех других из настоящего. Все и вся, таким образом, оказывается под колпаком идеи, ставшей менталитетом "избранных" на ее осуществление лиц.

Выбирают, якобы, избранных, за которыми определенные идеи. Не свои, а те, которых они придерживаются. Мыслителя в парламент или куда-то еще не выбирают. Синкретизм отсюда уже начинается. Вечные идеи не требуют своего осуществления, их можно только придерживаться. Осуществления (непременного) требуют именно идеи среднего уровня. И они же экспансивны. До того как распространиться на прошлое и будущее, они через своих сторонников стремятся вертикально рассечь настоящее в бытии и духе, в экономике и идеологии. Пока "времен связующая нить" проходит через властные отношения, к ним все в общественной жизни и редуцируется. Так что синкретичность (политического) менталитета характеризуется не только смешением взглядов, представлений, идей, а и уравниванием экономического и нравственного, реального и идеального, объективного и субъективного. Политический менталитет — это амальгама, в которой растворена вся общественная жизнь. Здесь смешное и великое, низкое и высокое, грязное и чистое уживаются. И наоборот, менталитет не может определять внешнее из внутреннего, предварительно или одновременно не синкретизируя все психологические, идеологические феномены. В этом преуспевали "бесы" революции, но в этом преуспевают и теперешние "бесы" рынка.

Менталитет может осуществляться и сам по себе в традициях, обычаях народа. Он может быть в "жизненных корнях" и "небесных перспективах". Но беда в том, что к "почве" и "крови", посюстороннему и потустороннему апеллируют и их используют в срезе "миропотрясающей" идеи благодетели-политики. Так что в менталитете нельзя пребывать, им нужно овладевать; за очередной модой видеть поветрие времени. Не плакать и не смеяться, а только понимать (Спиноза).

Идеология: как она возможна?

Обсуждая работу Н. Назарбаева "Идейная консолидация общества — как условие прогресса Казахстана", приходится вновь и вновь задаваться вопросом, что же такое идеология?

Был период в нашей истории, когда идеология вовсю довлела, затем наступили времена, когда усиленно происходила деидеологизация. Теперь, считай, наступило время реидеологизации. Соответственно: была система власти — ее разрушение — становление новой власти. Но если все-таки происходит поворот от одной идеологии (тоталитаризм) через короткий промежуток времени деидеологизации (перестройка) к другой идеологии (индивидуализм), то какая в них разница?

Следовательно, вопрос в том, какая идеология нам нужна? У Маркса идеология — "ложное сознание", как частный интерес, возведенный в ранг всеобщего. Затем у Ленина (и в последующем) идеология стала различаться как реакционная и прогрессивная, ненаучная и научная, буржуазная и социалистическая и т.д. А что если суть дела теперь в возведении национального (вместо классового) как частного на уровень общечеловеческого? А поэтому и человек должен как бы обернуться главной ценностью. И все в идеологии как системе ценностей должно будет опереться на человека. Хотя возможна ли такая идеология, которая была бы ориентирована на человека?

Человек выше общества, человеческое больше общественного. Так нужно ставить вопрос, если мы действительно строим гуманистически ориентированное общество. Но что делать с этим принципом в практическом плане? Каким образом можно представить его в виде идеологии, т.е. возможно ли осуществить возвышение человеческого над общественным как идеологический принцип?

К "идейной консолидации" призывает нас Президент, т.е. это значит встать выше различий, подняться над интересами, найти точки соприкосновения и т.д. Ради чего? Ради суверенитета, независимости республики. А нужно ли это? Кому? Коренной нации. А где человек? Где его права? 

Вопрос в том, куда, во что подняться над различиями, интересами, страстями в "идейной консолидации"? Подняться, конечно, можно и нужно только к духовности. Но духовность недостижима для каждого, на ее уровень поднимаются избранные одиночки. Причем вершины, на которые поднимаются личности в духовности, разделяются пропастями между звездами бездна. Духовность — это свобода, полнота жизни человека. Идеология же — безличие, ущербность в духе частичного индивида. И наоборот, идеология — это приниженная, рассчитанная на всех эрзац-духовность.

Идеология и есть господство общественного над человеческим, в котором, однако, человек чувствует себя обустроено; это своего рода добровольное рабство, в котором человек сознательно отчуждает свою духовную свободу, требующую большего напряжения сил как состояние творчества. Или вернее: человеческий индивид в своей слабости прибегает к власти над собой безличного духа. Так что идеология нужна тем, кто ограничен, убог в духовной жизни. И она не нужна для аристократов духа, для личностей-творцов как духовная уравниловка. В этом смысле, например, частная собственность, рыночные отношения как раз и предполагают равенство всех перед богом. То есть экономическое неравенство возводит над собой и постоянно должно воспроизводить религию (согласно марксизму); там, где каждый за себя, лишь бог за всех. В результате ущербный в бытии индивид оказывается полон «духом» в идеологии.

И вопрос только заключается в том, насколько это оправданно? Должны ли быть "блаженны нищие духом"? Есть ли это вечное, онтологическое, а не исторически-преходящее состояние (по марксизму)? И как при этом относиться к тоталитарному обществу? Там ведь равенство-то было в самом бытии? Но, следовательно, идеология должна была отсутствовать? Да, но механизм идеологии как раз и заключается в перевертывании действительности. При тоталитаризме идеализм на практике дополнялся материализмом в теории. Теперь же в движении к индивидуализму — хорошо бы его избежать, но согласно принципу дополнительности мы неизбежно катимся к нему — необходимым оказывается идеализм в теории (идеологии) соответственно материализму (прагматизму) на практике.

При тоталитаризме равенство в бытии дополнялось неравенством в духе: начетничеством, догматизмом, партийной иерархией, культом личности. Почему "материализм в теории"? Генсек знал бытие «сквозь» народные массы, непосредственно имел дело с действительностью, от которой он, якобы, отправлялся. При тоталитаризме духовное равенство (уравниловка) относилось ко всем, за исключением вождя как харизматической личности, стоящей по ту сторону добра и зла. Действовал принцип: «все равны, но некоторые равнее» (Дж. Оруэлл).

Вообще говоря, идеология при тоталитаризме устанавливалась как подчиняющее себе всеобщее равенство рядовых граждан неравенство вождя и массы. Причем парадокс: культ личности опирался на материалистическое понимание истории.

Итак, идеология возможна как «идеальное выравнивание в роде», в котором тонут человеческие различия, перекрываются социальные противоречия и выхолащивается духовность. При этом идеальное выравнивание в роде в одном случае осуществляется в расчете на харизму вождя (тоталитаризм), в другом — ориентируется на трансцендентную силу (индивидуализм). Так что тоталитаризм приземлен, индивидуализм возвышен; тоталитаризм центростремителен, индивидуализм центробежен; тоталитаризм идеалистичен на практике и материалистичен в теории; тоталитаризм мистичен внутри и трезв внешне, индивидуализм рассудочен внутренне, мистичен внешне. А невозможно ли теперь в условиях суверенного Казахстана какое-то сочетание всего этого? Некая средняя позиция? И особенно в переходный период. Но если это будет сочетание индивидуализма — тоталитаризма, либерализма - консерватизма, социализма — капитализма и т.д., то "идеология" сия не будет системой ценностей, а эклектическим набором различных воззрений, ценностей. Что, кстати, учитывается и в работе Н. Назарбаева. То есть это будет вообще идеология. Так что, если создавать идеологию, то нужно в ней уже преодолеть, упредить переходный период, четко обозначить конечную цель, назвать то, что мы строим, своим именем. Но значит создавать новый миф, новую утопию; найти нового бога или новый земной рай?

Но может быть не социализм и не капитализм, а некое третье состояние в обществе нам нужно? Может в самом деле, в идеологическом плане как раз нужно искать некий третий путь? Иначе идеология, понимаемая как стратегия движения к новому обществу, невозможна. Она невозможна ни как капитализация социализма, ни как социализация капитализма. И наоборот, в этом-то плане и существует потребность в идеологическом обеспечении общественного переустройства. А отказ от идеологии как государственного дела oбрекает на топтание на месте или затяжной переходный период с шараханиями от крайностей к крайностям. Пока же за отказом от идеологии вообще нужно видеть откат от социализма к капитализму или даже к докапиталистическому состоянию.

Но есть ведь и другие понятия: «постиндустриализм», «информационное общество», «гуманистическая альтернатива цивилизационному кризису» и т.д. И нам, обществоведам, в этом отношении нужно будет многое осмыслить и переосмыслить. Скорее всего, муки становления нашего общества связаны — и в первую очередь идеологически — с тем, чтобы выйти на некие "постиндустриальные измерения", осуществить прорыв в тех перспективах, которые обозначились для всего мирового сообщества. Идеология возможна не как копирование чужого опыта, а как совокупность ценностей, идеалов, в которых превышается вся реальность. Вдохновиться тем, что уже достигнуто, невозможно; то, что есть у других, не воодушевляет, а лишь вызывает зависть. Ориентация на постиндустриализм, при всей сложности проблем даже для развитых стран, для нас, однако, нужна и возможна. Если не ориентироваться на постиндустриализм уже теперь, то будем заведомо закладывать отставание страны от высокоразвитых стран. Это означает, что нужны приоритеты в образовании, науке, здравоохранении, социальной защите, т.е. в человеческом факторе. Парадокс в том, что для развития рынка нужно преимущественное развитие нерыночной сферы.

Пока же никто не может быть против установки на демократическое, правовое государство с многоукладной экономикой, верховенством закона, свободой личности, межнациональным согласием и т.д. Н если это в исходе признается, то должна быть и соответствующая идеология. Если Казахстан должен быть суверенным государством, то должна быть и идеология, освящающая как система ценностей порядок жизни в этом государстве.

Так что, как государственное дело, идеология необходима для всех нас как граждан своего государства. В гражданстве мы все равны, здесь не может быть никаких различий, никаких преимуществ. Следовательно, на настоящий момент идеология в Казахстане — это, во-первых, укрепление независимости; во-вторых, утверждение гражданственности; в-третьих, развитие свобод личности.

Идеология не может быть духовностью, но она может и должна быть терпимой в гражданском обществе системой ценностей. В идеологии возможны утопичность, мифологичность, перевертывание действительности, но от нас, ученых-гуманитариев, и зависит, насколько эти моменты будут сведены к минимуму, идеология для нас должна быть вполне терпимым и организующим "злом", которого явно не хватает, чтобы дела пошли не хуже, а может быть даже и лучше, чем у других. Всякий мыслитель — космополит, т.е. гражданин мира, но он не может быть равнодушным к тому, что творится у него под носом. Нигде в мире жизнь не устроена по правде, истине. Во всякой "системе есть свой элемент безумия". Мы не хуже и не лучше других. Вместе с тем нужно воспользоваться случаем и в момент становления своего общественного устройства как можно сильнее, крепче оградить зло (поскольку его никогда не преодолеть) и определить максимум возможностей добра; подчинить общественное человеческому, идеологическое духовному.

Убеждение и проблемное обучение в преподавании философии (методические указания)

1. Единство убеждения и проблемного обучения

В современных условиях все большее значение приобретает последовательная выработка у студенческой молодежи истинной убежденности, использование активных форм обучения, одной из которых является проблемное обучение. "Искусство всякого пропагандиста и всякого агитатора в том и состоит, — указывал В.И. Ленин, — чтобы наилучшим образом повлиять на данную аудиторию, делая для нее известную истину более убедительной, возможно легче усвояемой, возможно нагляднее и тверже запечатлеваемой" (ссылки на с. 20).

В существующей литературе есть отдельные работы, в той или иной степени затрагивающие проблему убеждения в методическом отношении. Есть в методической литературе и работы по философии, посвященные проблемному обучению. Есть работы по проблемному обучению в общем плане. Что же касается единства убеждения и проблемности, то специальному анализу оно не подвергается или допускается в качестве само собой разумеющегося на интуитивном уровне. Проблема убеждения — комплексная проблема. Она объединяет все вопросы методики, именно через данную проблему можно и нужно последовательно развивать единую систему форм преподавания философии. И не только преподавания, но главное — единство процесса преподавания и изучения философии самими студентами. Именно в убеждении требуется равно как творчество преподавателя, так и активность самих студентов. 

Процесс вдумчивого воспитания, имеющий своей целью формирование всесторонне развитой личности, может быть реализован не через внушение, а только через убеждение. Всякая односторонность, всякое насилие при этом должны быть исключены. Требуется творческая активность, в первую очередь, со стороны преподавателя, чтобы воспитатель сам был воспитан (Маркс). И наоборот, лишь при выполнении этого условия можно затем говорить о выработке убеждений у слушателей.

Выработка убеждений не может быть достигнута одними и теми же, стандартными методами воздействия. Убеждения вырабатываются у слушателей даже не демонстрацией образованности, а посредством собственной убежденности. Это значит быть на высоте собственного мышления (Герцен). Имеется в виду не пустая оригинальность, а выход на уровень современного мышления. «Идеи, которые овладевают нашей мыслью, подчиняют себе наши убеждения и к которым разум приковывает нашу совесть, — отмечал К.Маркс, — это узы, из которых нельзя вырваться, не разорвав своего сердца, это демоны, которых человек может победить, лишь подчинившись им».

Убеждение есть неотъемлемое качество личности, ядро ее духовного мира. Правда, убеждения сами бывают "облеплены" текущими потребностями, интересами, целями, настроениями, чувствами. Но ничто в духовном мире не формируется человеком настолько самостоятельно, как убеждения. К ним человек приходит только сам и отказываться от них тоже может только сам. Но это не значит, что формировать целенаправленно убеждения невозможно. Это есть то, что действительно интернализовано личностью в процессе воспитания, что сказалось на всей структуре личности. Это именно тот случай, когда известное становится познанным (Гегель). Убеждения как предполагают исходную активность по освоению духовных ценностей, так и проявляются непременно в предметно-преобразующей, социальной активности человека. Но убеждения бывают разного рода, так как определяющим фактором в конечном счете здесь выступает вся многообразная жизнь, включая сюда и жизнь самой личности.

Нашей целью является не вообще убеждение, а убеждение в соответствии с современными идеями. Говорит ли это о том, что мы гарантированы от профанации, догматизма, начетничества? Конечно, нет. Исходная трудность в том, чтобы, как говорил В.И. Лешин, "не опускаться до неразвитого читателя, а неуклонно — с осторожной постепенностью — поднимать его развитие". Специфика убеждения в преподавании философии заключается в достижении культуры мышления, научного мировоззрения, овладении диалектикой, логикой и теорией познания. Но наряду с такого рода убеждениями существует и "стихийное, неоформленное убеждение".

Выработка убеждений требует использования проблемного обучения. Но связи между ними не простые. Проблемное обучение в первую очередь предполагает борьбу с предубеждениями, а также и разубеждение в обыденном, или ненаучном, антинаучном мировоззрении. Далее возникает необходимость в привлечении на сторону научной философии. Определенный уровень знаний уже должен быть и его нужно учитывать у слушателей, иначе ни о каком убеждении и проблемном обучении не может быть и речи. Проблемность сама, как метод, должна развиваться, начиная с первых занятий. Наличный уровень знаний студентов должен учитываться в контексте излагаемых знаний. Эти знания должны присутствовать как определенный угол зрения, как определенное решение излагаемых вопросов по данной теме. В качестве исходного уровня их можно с определенными огрублениями свести к обыденному сознанию, в последующем уточняясь через обратную связь на семинарских занятиях. Далее необходимо методическое развитие изучаемых вопросов до уровня частно-научных, специальных знаний, вплоть до выхода на всеобщие философские принципы. Правда, это невозможно во всех случаях, по всем темам, так как отнимает много времени. Но это совершенно необходимо в начале курса. Затем можно постепенно cокращать эти экспликации до критики основных субъективистских, объективистских теорий, хотя и здесь нельзя забывать об их гносеологических и социальных корнях.

В проблемном обучении реализуется переход от внешнего оппонирования к внутренней противоречивости в развитии научных, философских знаний, от экзотерии к эзотерии, формируется вкус к теоретическому анализу. Темпы перехода зависят от уровня подготовленности аудитории. Обратная связь четко может быть определена на семинарских занятиях. Совершенно необходимо поэтому лектору проводить их на своем потоке.

Стало быть, проблемность не может быть однозначной по всем темам. Она сама неодинакова на протяжении всего курса, что мы совершенно не учитываем в практике преподавания, Мы или (I) механистически, для очищения совести, реализуем "проблемный момент", или (2) торопимся, искусственно ускоряя ход событий. В обоих случаях аудитория остается равнодушной, неразбуженной. Вообще такой генетически последовательный подход ко всем формам обучения при их взаимодополняемости шире раскрывает возможности проблемного обучения и убеждения.

Конечно, при этом возможны и издержки, особенно на первых занятиях. Когда приходится не столько давать суть темы, сколько подводить к пониманию, больше разубеждать, чем убеждать. Даже сами вопросы темы в определенной степени могут "пострадать". Но издержки эти вполне покрываются, во-первых, при выдерживании целостности теории курса, во-вторых, за счет формирования творческого стиля мышления, ориентации в ценностях, убежденности в основном, главном и, в-третьих, за счет неповторимости, индивидуальности каждого занятия. Все это должно быть, в свою очередь, условием для дальнейшей самостоятельной работы студентов, стимулом для поисков в работе над первоисточниками, дополнительной литературой.

Удачное начало и развивающийся контакт с аудиторией дают изменение сознания студентов по изучению курса. Нужно вообще держать под контролем этот вопрос: осознают ли сами студенты различие в исходном положении и к концу курса? Важно даже не то, что они получили, узнали нового в добавление к тому, что они знали, а что изменилось в их сознании по тем вопросам, с которыми они сталкивались, о которых они уже размышляли и по которым имели определенные представления. Вот это и есть убеждение, результат проблемного обучения. Не абсолютно новое, как снег на голову свалившееся знание, а перетряска мышления (в этой связи интересно признание В.И.Ленина о том, что В.Г. Чернышевский его "всего перепахал"). Не дискурсивно новое, а шлифовка духовного мира.

Мы живем в условиях определенного общества. От этих условий и нужно отправляться, доводя бытие до сознания, вышелушивая из последнего предрассудки, утверждая в нем духовные ценности социального образа жизни.

Проблемное обучение собственно не дает и не должно давать чего-то такого, что было бы потрясающей, окончательной истиной. В смысле оно не дает "новых" знаний с точки зрения прагматистского, утилитаристского подхода к знаниям и к преподаванию. Это обучение, в котором максимум внимания отводится формированию творческой активности, самостоятельности студентов. И именно поэтому проблемное обучение связано с убеждением. "Готовых убеждений нельзя ни выпросить у добрых знакомых, ни купить в книжной лавке, — говорил Д.И. Писарев. — Их надо заработать процессом собственного мышления, которое должно совершаться самостоятельно, в собственной голове".

2. Учет профиля факультета

Новые знания должен добывать студент сам в перспективе формирования будущего специалиста. В этом плане как раз и должен быть учет профиля факультета со стороны преподавателя.

Более всего вероятно, что определенные убеждения на базе разного рода информации уже существуют у студентов. Хотя в профессиональном отношении (по будущей специальности) этих убеждений еще нет. Установка на приобретение знаний по определенной специальности, готовность овладеть специальными знаниями делают студента своего рода «tabula rasa». Но, видимо, это имеет место только в отношении к профилирующим дисциплинам. От тогои облегчается задача преподавателей кафедр, "родных" для студентов. Хотя это одновременно и повышает их общую ответственность в деле формирования не только узких специалистов, но и гармонически развитых личностей. Вот почему нужно оказывать действенное влияние на мировоззренческую подготовку и преподавателей специальных кафедр, держать с ними творческий союз.

Что же касается нас (кафедры философии, да и других кафедр общественных дисциплин), то здесь задачи возникают весьма сложные. Ведь мы обучаем не будущих философов, а математиков, физиков, химиков, историков, филологов, юристов и т.п. Следовательно, приходится учитывать для снятия барьеров между собой и аудиторией и профиль факультета. Вообще философия должна излагаться философски, т.е. согласно ее же принципам. Идеалом этого является историко-философское изложение философии студентам-философам. Однако при учете профиля требуются коррективы. Необходимо постоянно учитывать, что мы преподаем философию не философам. Трудности здесь и в том, что вместо установки на усвоение знаний (необходимых для профессии, на будущее) и податливости могут срабатывать и моменты равнодушия, отчужденности: I) "это нам не нужно", "непосредственного эффекта это нам не дает"; 2) стереотипы обыденного сознания, их "очевидная самодостаточность", "зачем голову ломать"; 3) сюда же относится и сухость, формальность изложения, которые препятствуют самому преподавателю дойти до душ слушателей. Нередко мы сами себе создаем препятствия таким образом, отрываемся от жизни, а в жизни, согласно обыденному сознанию, совсем "не так". Да и не только для преодоления обыденного сознания нужно учитывать жизненные реалии, которые оказывают не меньшее, а может быть даже и большее влияние на студентов "в общих вопросах". "Жизненная среда" здесь наш соперник, конкурент. Надо ее постоянно учитывать на разных уровнях. Она не своеобразна, не монотонна, как иногда лектор. Она вызывает эмоции, заставляет переживать, формирует личность (тем более молодого человека) самым причудливым образом. Жизнь может и нейтрализовать наши усилия. Следовательно, по максиме, нужно быть всегда в курсе современных общественных явлений и уметь их осмыслить для студентов соответствующим образом.

Различные люди по-разному, через призму своей профессии, своего образа жизни, данные своей науки, приходят к признанию, к идеям социального обустройства. С точки зрения убеждений проблема учета профиля должна решаться не через дилетантство в специальных науках, а через творческое проведение мировоззренческой оценки философских вопросов частных наук. В идеале же учитывать профиль должны сами студенты. Может же это достигаться через проблемность в обучении. Необходимо активизировать их на "свои" решения философских вопросов, хотя бы эти решения еще были примитивны, но уже шли от имени "своей" науки. Преподаватель при этом сознательно идет на то, чтобы быть постоянно озадаченным студенческой аудиторией, стремится добиться вопросов от студентов, их полемических выступлений, поддерживая при всем при этом общий идейно-теоретический уровень.

В связи с проблемой профилизации в преподавании философии необходимо высказать и следующие общие соображения. Знакомство с программами курсов частно-научных дисциплин показывает, что там, где для нас нет необходимости прямой ссылки на естественно-научные данные, соответствующие философские принципы, наоборот, дублируются в отдельных темах курсов частных наук. Там, где мы приводим лишь примеры для частно-научной иллюстрации определенных философских положений, последние вполне логично вписываются в контекст той или иной научной отрасли. Видимо, здесь имеют место уже устоявшиеся принципы, которые прочно вошли в научный обиход нашего времени. Но именно поэтому нельзя ограничиваться в преподавании философии примерами, а необходимо пытаться оттенить всеобщности этих принципов (понятий, законов и т.п.) на фоне того, что они реализуются в качестве методологических положений в частных науках. В этом и заключается использование частно-научного материала. Правда, для этого необходим, в свою очередь, учет новейших данных. Без них философские принципы превращаются в предрассудки или кажутся предрассудками, потому что, по видимости, всякий шаг вперед в развитии частных наук делается независимо от этих принципов или даже поначалу как бы "опровергает" тот или иной философский принцип. В действительности это такое «опровержение", которое равно новому прочтению и ассимиляции философского принципа. Философские принципы здесь реализуются не прямо в открытиях, а в контексте развития научных теорий. Здесь действует "закон соответствия". Следовательно, если вместо примеров для иллюстрации устоявшихся философских принципов (принципов, которые частные науки уже вполне сознательно применяют) предлагается показывать момент всеобщности их, а это возможно лишь при учете новейших данных, то само мышление студентов ориентируется на эвристическую роль философии. То есть получается, что учет новейших данных есть не просто дотошное знание всех частных проблем современной науки, а освобождение, очищение философских принципов от тех частно-научных понятий, которые уже стали хрестоматийными, тривиальными, где философия и частные науки сосуществуют в умиротворенной, синкретической форме, где представление возведено в ранг понятия, где всеобщее (отраженное в категориях) в головах узких специалистов при давлении частного стало предрассудком. Учет профиля в данном случае есть не что иное, как ориентация мышления студентов каждый раз на вновь открывающиеся возможности познания при освобождении всеобщего, на необходимость поисков нового, на силу "всеобщего" в познании, на идею в конечном счете. Поэтому профилизацию философии, корректировку в познании всеобщего должен проводить и сам специалист (студент). Задача же преподавателя философии здесь — в доведении студентов до понимания предельной всеобщности философских категорий.

Примеры-то как раз и ведут назад, к деградации философской культуры мышления, к эмпиризму. В примерах всегда есть момент произвола. А чрезмерное увлечение ими оставляет досадное чувство на глазах совершающегося насилия над действительностью, чего-то неразумного, не укладывающегося в голове. Потому что дублирование категориально-всеобщего возможно только как его экстраполяция в иррациональное, как скачок в ничто. Действительность перекраивается. Процесс убеждения нарушается вместо того, чтобы ориентировать на свободу мысли, на истину как на процесс в познании. Получается абсурд, ''путание карт", смешение понятий, перескакивание с одного на другое. Правда, со стороны преподавателя это может выглядеть как его свобода в материале, эрудиция. Но только со стороны преподавателя. Студенты теряют терпение, даже уважение к предмету занятий. Стихийно складывается мнение о философии как о науке, запрещающей думать по определенным проблемам, потому что все уже "решено" в философии. Получается нечто вроде сведения философии к иронизированию или даже издевательству над теми, кто попытается ее изучать.

Философские принципы специфичны своей всеобщностью, которая не исчерпывается их применением в частных науках. Достижение этого и есть единственно правильный подход в использовании частно-научного материала. Использование — это не самоцель, а средство развития современного научного познания с точки зрения философских принципов и в перспективе материального единства мира. Собственно, не философские принципы, понятия являются орудиями познания. Тогда действительно философия была бы наукой наук. А именно частно-научные понятия являются таковыми.

Категории диалектики не пособия для человека, а выражение закономерностей и природы, и человека (В.И. Ленин). Насколько они представлены абстрактно и насколько конкретно — это другой вопрос. Методологическая роль философии заключается (и это неустанно нужно показывать и доказывать) в развитии именно на ограниченном, современном уровне познания целостного мировоззрения. Насколько это удается — это опять-таки другой вопрос. Эта роль проявляется каждый раз в эффекте различения предрассудка и рассудка, рассудка и разума. То есть методологическая роль философии реализуется в той мере, в какой частно-научная точка зрения на мир выходит на мировоззрение, в какой специалист освобождается от узкого горизонта своей науки и определяет ее место в более-менее целостной картине мира. По существу, методологическая функция философии есть ее духовно-освободительная функция. В идеале специалист должен пытаться быть философом. Потому-то философские вопросы частных наук должен ставить сам специалист. Коллизии начинаются здесь, потому что из частных посылок частенько делаются "всеобщие", идеалистические выводы. Преодоление их возможно только совместными усилиями представителей частных наук и научной философии.

Убеждение есть процесс преодоления сопротивления, начиная с обыденного сознания и кончая различного рода идеалистическими учениями. Как результат оно есть сплав чувств и разума, принцип деятельности, социально-политическое, нравственное качество личности, идея, за которую жизнь отдают. На стороне убеждаемого, воспитуемого при этом остается некое поле выбора, возможностей самостоятельного решения. Некритическое убеждение — волапюк. Вот здесь-то и корень проблемы. Нужно, чтобы непременно студенты выговаривались. Нестандартно, пусть, примитивно, пусть не к месту. Но чтобы в любой форме вербализовали свое отношение к каждому вопросу. Если невозможно до бесконечности растягивать время, необходимое для этого, то нужно хотя бы четко определить в рамках существующих форм обучения те возможности, в которых активизируется мышление студентов.

3. Структура лекции

Эффект лекции равен разнице между сложностью поставленных проблем и простотой их решения. В данном случае это означает, что достаточно остро поставленные проблемы разрешаются на популярном, доступном уровне и в пределах данной аудитории. Идея в лекции не упрощается, а доносится до слушателей. Обратное ведет к заигрыванию с аудиторией. Трудность однако в том, что лектор, являясь слушателем себя наряду с аудиторией и одновременно излагая материал, находится в непрерывном противоречии. Понятно, что это противоречие нельзя ликвидировать, а нужно выдерживать, и причем в нарастающей степени, что в свою очередь зависит от уровня подготовленности и убежденности лектора. В противном случае лекция сводится к дидактике, теряется контакт. Конечно, лекция не игра, а кафедра не сцена, но в данном случае речь и не идет о противоречии с собой в смысле юродивого откровения или, наоборот, лицемерия, а о том, что лекция имеет значение для аудитории постольку, поскольку лектор через себя осмысливает поставленные проблемы, увлекает за собой аудиторию.

В преподавательской работе лекции являются наиболее трудной формой занятий. В первую очередь, это объясняется довольно расплывчатой, зачастую произвольной структурой лекций. Это общая слабость в нашей методической работе. Хотя лекции зависят от индивидуального почерка лектора, от самих вопросов темы, тем не менее, как нам представляется, следующие моменты в них всегда должны иметь место. Это: 1) вопросы лекции, 2) цель, задачи лекции, 3) изложение вопросов,                4) выявление проблемных моментов, 5) синтез темы, заключение, 6) ответы на возникшие у аудитории вопросы.

С точки зрения проблемного обучения возникает при этом вопрос об эффективном использовании времени лекции, учитывая первый и второй ее часы. Мы думаем, что возможны следующие варианты. Первый вариант. На первом часе — внушающее изложение известных положений по всем вопросам. На втором — проблемность. Выбор для рационально-скептического осмысления может падать на главную проблему темы, с захватыванием затем всей темы, когда она делается единой проблемой. Это зависит как от самой темы, так и от научных интересов лектора. Второй вариант. Когда на первом часе излагаются вопросы, не представляющие трудности для понимания, на другой час оставляются вопросы проблемные или те вопросы, которые лектор может дать как проблемные. Третий вариант. Когда на втором часе уже должна срабатывать кумулятивная сила повторения.

Причем необходимо, чтобы на первом часе все вопросы ее были разобраны и тема как будто бы на первый взгляд студентов формально-логически исчерпана. Так что, как будто бы и сказать больше нечего. Кстати, в этом отношении лекторы частенько испытывают боязнь преждевременно исчерпать свой материал, к которому бывают жестко привязаны, а отсюда и напирание на дидактику. Можно сознательно исчерпать свой материал уже на первом часе (скажем, с точки зрения той же самой дидактики). На втором же часе выявить узкое место в казалось бы непротиворечивой картине изложенного и, обостряя обнаруженное здесь диалектическое противоречие, представить излагаемую тему в ее актуально-проблемных аспектах, которые ждут своего дальнейшего решения. Возможен и четвертый вариант. На первом часе свободный, образный рассказ, на втором — изложение решений. На первом часе пробуждается интерес при использовании нестандартного подхода. На втором происходит познание, осмысленное освоение существующих научных положений.

Вероятно, все эти варианты дополняют друг друга. Главное здесь в том, что по характеру 1-й и 2-й часы лекции должны отличаться друг от друга. Да и монотонность при этом преодолевается. Необходимо использовать сам факт перерыва. А возможные "искривления" в смысле временных перепадов по вопросам темы компенсируются учебной литературой. И наоборот, лекции при таком подходе займут свое необходимое место в преподавании, так как из-за монотонного пересказа существующих учебных пособий многие студенты, если не большинство, лекции не конспектируют.

Большое значение на лекциях играет умелая, аргументированная критика буржуазных концепций. По воспоминаниям А.В. Луначарского, В.И. Ленин особенно зажигался "не от родственных идей, а от противоположных, в нем всегда жил ярый полемист". Для формирования убеждений методически эффективнее отправляться от противоположных концепций. Завершать изложение вопроса критикой или, что еще хуже, давать критику в конце темы нельзя. Чаще всего это дает обратный эффект, или мы просто не успеваем при таком подходе давать аргументированную критику. Кроме всего прочего, это может создавать впечатление огульности критики. Приходится вновь повторять изложенные вопросы и "снятие" критикуемых теорий происходит неубедительно. Можно сразу же, в начале лекции, озадачить слушателей "экстравагантными" концепциями, относительно которых у них сразу же срабатывает ценностная ориентация: "Ага, это не то, что обычно принято говорить". Последовательное преодоление их в рамках философских решений вопросов темы дает большие возможности для проблемного обучения и убеждения. Кончать критикой — это значит непроизвольно уравнивать философию с ее противником, ставить их на одну доску.

4. Семинарское занятие и перспектива экзамена (организационно-методический аспект)

На семинарских занятиях уже реализуется зримый диалог между преподавателем и слушателями. Однако здесь нет и не должно быть двух равноправных, соперничающих сторон, а есть, так сказать, "треугольник". Роль преподавателя заключается в том, чтобы незримо управлять занятием и сообщать студентам ощущение поиска и инициативы в самостоятельном решении вечных и актуальных проблем философии, через что и происходит приобщение их к духовному прогрессу общества. Контакт с аудиторией здесь может быть опосредован проблемной ситуацией, в которую она вовлекается преподавателем.

В идеале (особенно на семинарских занятиях) убеждения формируются, когда студенты сами решают познавательные проблемы, и причем ни один из присутствующих не остается в стороне. Влияние преподавателя здесь исчезающе мало, но это только по внешнему положению дел. Педагог в данном случае находится как бы в автокоммуникации, роли всех присутствующих сняты в его сознании, он мыслит одновременно соображениями всей аудитории. Правда, достигнуть этого практически невозможно. Впрочем, этого и не требуется. Напряжение этой ситуации ослабляется за счет выделения двух основных тенденций в решении обсуждаемой проблемы, соответственно истины и заблуждения. Задача заключается в том, чтобы определить заблуждение как момент истины, не разочаровывая ошибающихся в их полной несостоятельности, тем самым открывая перспективу движения к истине.

То есть проблемное обучение и убеждение возможны за счет интернализации преподавателем всех возникших мнений и последовательного проигрывания их в той мере, в которой каждое из них может играть определенную роль в решении обсуждаемой проблемы. Это относится уже к заключительной части семинарского занятия.

Большую трудность в активизации студентов при этом представляют организационно-методические вопросы. Приходится бороться со стихийностью, инертностью отдельных студентов. Разумеется, все это подчинено творческому уровню преподавания. Но здесь есть и другая сторона. Без активности студентов убеждение невозможно. Вероятно, все это разрешается постепенно. Нужно последовательно приучать студентов к современным требованиям, и делать это совместными усилиями, поскольку несогласованность действий между самими преподавателями, между кафедрами, деканатами сводит их к паллиативам.

В частности, речь идет об эффективном использовании нашей оценочной, пятибалльной системы. Конечно, вузовская форма обучения имеет свои особенности, одной из которых является зависимость подготовки студентов от уровня подготовленности преподавателей. Но мы не согласны все-таки с В.И. Разиным, когда он в своей в целом интересной работе говорит, что на семинарских занятиях нет "необходимости ставить студентам в журнал официальные оценки по пятибалльной системе". Такие оценки, как мы думаем, обязательно нужно проставлять на текущих занятиях. Более того, нужно поднимать их значение при выведении экзаменационных оценок. Ведь студенты на экзаменах вовсю "шпаргалят". По конкретным исследованиям, например, в Днепропетровском инженерно-строительном институте было выявлено, что на IV курсе 89,3 % студентов пользуются шпаргалкой. В этом можно быть уверенным и без специальных исследований.

Думается, что можно пойти даже и на такой эксперимент с последующей корректировкой его для закрепления в практике преподавания в качестве методического требования. Нужно гарантировать "2" и "5" на экзаменах по текущим оценкам. Предупреждать всех студентов об этом в начале семестра. "3" и "4" проставлять за фактический ответ на экзаменах. При этом не исключено, что студент будет претендовать на «4», «5». Но он должен будет испытывать со стороны экзаменатора максимум объективности и учитывать текущие оценки. При этом существующие требования предъявляются во всей полноте, чего, кстати, мы не делаем большей частью. Если "2", «нб» отработаны для зачета перед экзаменами, то больше "3" все-таки не проставляется, исключая уважительные "нб" (по болезни и т.п.). На текущих занятиях необходимо стимулировать студентов на "5". Специально давать темы выступления (доклады по первоисточникам, рефераты по дополнительной литературе — разумеется, с творческим подходом при этом студента), и причем только лучшим студентам. Остальная часть группы также охватывается каждый раз (в этом большой трудности нет, как показывает практика), но готовится она по всем вопросам каждого занятия. При получении "4" или "5" студенты из этой части получают задания на выступления (домашнее задание). Право на запланированное выступление становится при этом привилегией, наградой. Сам индивидуальный подход нужно заслужить. Не со всеми он возможен и нужен.

Таким образом, происходит некое раздвоение пятибалльной системы: "троечник" постоянно находится в риске получить «2», "хорошист" поддерживается и стимулируется на "5". Это относится больше к неровным группам, где у студентов разные уровни знаний. Большее внимание при этом отводится работе с "хорошистами" и "отличниками". Возникает вопрос: если "отличник" набирает к экзаменам оценки по написанным, подготовленным заранее докладам, то не нарушит ли это принцип объективности оценки знаний? Может быть, он будет работать только на экзамен? Вряд ли, хотя и это не исключено. Дело в том, что чем меньше "отличников", "хорошистов" в группе, тем большая нагрузка на них будет падать. Им придется в течение семестра, года работать. Если же группа ровная, то, исходя из ограниченного количества вопросов занятия, по которым можно получить индивидуальные задания для выступления, между самими студентами возникнут отношения соревнования. Потому что доклады поручаются только лучшим. Это опять-таки стимулирует к постоянной работе. Спрашивается, почему же поручаемый доклад — стимул, награда? Потому что есть возможности и гарантии при определенной подготовке проявить себя с лучшей стороны, получить "4", "5". Конечно, могут быть при этом и срывы. Но абсолютно ленивых или абсолютно неспособных нет. При конкретном обращении и задании всегда можно подготовиться на должном уровне.

Докладчики не ограничиваются только изложением своего доклада. После обсуждения им предоставляется слово для обобщения всего сказанного по вопросу.

Большее внимание к текущим опенкам и учет их на экзаменах необходимы с точки зрения формирования убеждений и реализации проблемного обучения. Все-таки экзамен — своего рода лотерея. Вряд ли мы можем здесь проверить творческую самостоятельность и убежденность конкретного студента. В лучшем случае он перед нами предстает как носитель суммы информации, в то время как жизнь требует выработки подлинной убежденности, и в первую очередь у студенческой молодежи. Для этого нужно использовать весь курс данной дисциплины и соответственно исходить из уровня активности студента на протяжении всего курса.

Таким образом, "внутренние резервы" есть и в учебном процессе. Их нужно шире использовать для повышения качества обучения. При современной информированности молодых людей некоторые традиционные подходы к учебному процессу превращаются в шаблоны, которые приносят не пользу, а вред. К ним очень легко "приспособиться". Например, сдать курс какой-либо дисциплины можно без особых усилий, а если даже и прилагаются усилия, то лишь в течение сессии. Никаких сомнений быть не может относительно того, что студент, занимающийся на "2", пропускающий занятия, действительно не понимает сдаваемый предмет если не на "3", то на "4". И даже не в этом дело. Экзамен должен быть в действительности подведением итогов, награждением лучших и наказанием недобросовестных студентов. Это должно стать, в конце концов, неумолимым категорическим императивом.

В вузовской практике необходимо предоставлять условия для творческой самостоятельности студентов, а не для самотека, стихийности в обучении. Надо больше стимулировать хороших студентов. Не должно быть здесь уравниловки, нейтрализации действительных заслуг способных, стремящихся к идейной убежденности студентов со случайными "студентами-однодневками", пресловутыми "героями удачи".

5 Субъективный аспект вопроса

"Без известного самостоятельного труда ни в одном вопросе истины не найти, и кто боится труда, тот сам себя лишает возможности найти истину". Это относится не только к студентам, но и к преподавателям. Для активизации учебного процесса, что требуется в целях формирования убежденности, есть только один путь для преподавателя: освобождение от формализма, инертности мышления. Нужно давать не сумму информации, а "остранение" вопросов, проблемность. Всегда есть возможности интересно, нестандартно прочитать лекцию, провести занятие. Но частенько не хватает смелости, настроя на это. Начетничество, догматизм приобретаются постепенно, и с этим приходится бороться постоянно. При этом не нужно думать, что эти негативные явления — редкость. Каждый преподаватель может отдавать себе отчет в механичности, однообразии своих "приемов", испытывать недовольство собой. Последнее нужно не молча проглатывать в себе, а практически преодолевать. Нам представляется, что наряду с объективными критериями убеждений (поступки, ценностные ориентации студентов, формально-объективные оценки на занятиях и экзаменах и т.п.) есть и субъективные критерии со стороны преподавателя. Ничего удивительного в этом нет. Субъективным критерием процесса убеждения со стороны преподавателя является его личностная удовлетворенность. Это бывает не так часто, но зависит от того, насколько данная лекция, данное занятие прошли творчески, с приобретениями для себя. Как мы уже отмечали, философия должна излагаться философски же. В этом требовании и есть суть проблемного обучения философии. А мы даем ее, частенько используя чуждые ей методы или близкие — формальной логики, психологии, риторики и т.п. Как же реализовать это требование конкретно по темам? Каждая тема должна развиваться на занятии. Только тогда будет выдержан соответствующий философский аспект и в то же время проблемность. Если не вообще, то хотя бы для себя. Как говорил В.И. Ленин, "всякий "контроль", всякое "руководство", всякие "программы", "уставы" и проч., все это — звук пустой по отношению к составу лекторов. Никакой контроль, никакие программы и т.п. абсолютно не в состоянии изменить того направления занятий, которое определяется составом лекторов", действительно, опыт показывает, что без творческого приращения (на каком бы уровне это не происходило) занятие не может вызвать интереса. Даже самый высокий уровень ничего не гарантирует на следующий раз, при повторении приемов контакт с аудиторией слабее. Требуется мыслить вслух, преодолевать штампы. Лекции, например, удаются не тогда, когда надергаешь цитат, фактов и изложишь их как можно больше, гоняясь за "содержанием", а тогда, когда лекцию для себя читаешь впервые, уясняя заново ее вопросы. Это не значит, что не надо готовиться к лекциям. Наоборот, предварительно необходимо продумывать все вопросы для себя и от себя. Все это не избавляет от трудностей, их становится больше с годами. Вероятно, это уже связано с тем, что меньше становится со временем проявлений чувств, больше рассудочности. В этой связи можно привести такой странный, казалось бы, парадокс: в чужой (разовой — в случаях замены) аудитории лекция читается легче и субъективно лучше. Стало быть, на два часа отличия от предыдущего лектора нас хватает, а отличия от самих себя в текущих встречах со своей аудиторией — нет? Искусственно изощряться, экзальтироваться, иступляться не нужно. Хотя в пределах двухчасовой темы и это возможно, в зависимости от убежденности преподавателя; эмоции нужны и допустимы, в них проявляются принципы, разделяемые преподавателем. Нужен, должен быть полемический запал с выходами на прочувствованные знания, на образное мышление.

При этом можно и сознательно идти на такие вопросы, на которые сам не знаешь ответа. Именно вопросы, задаваемые преподавателем самому себе, могут вызывать вопросы у аудитории. В этом-то и назначение проблемного обучения (майевтики, сократического метода достижения истины). Сократ утверждал, что книги ничему не могут научить, потому что им нельзя задавать вопросы.

Проблемность как метод убеждения имеет в общем и целом два уровня. Первый соответствует основному психологическому противоречию самого процесса обучения: обыденное и научное сознания. На втором представлены диалектические противоречия в развитии самого научного познания. Следовательно, проблемное обучение не означает нагромождения проблем, а в первую очередь — выдерживание самой учебной ситуации как проблемной, учет диалогичности обучения. Наполнение этой ситуации предметностью (вместо бесконечного и пустого спора внешних сторон с соблюдением некоторых формальностей типа "правильно-неправильно") возможно лишь на уровне обсуждения проблем-противоречий самой изучаемой науки (философии). Здесь преподаватель, не обрывая контакта с аудиторией, с максимумом внимания к ней должен сказать свое слово. И наоборот, исходный диалог необходим для того, чтобы он сделал это именно в конечном счете. Когда же он в течение двух часов подряд говорит сам, то это не свидетельствует о его оригинальности.

1. Ленин В.И. О лозунгах и о постановке думской и внедумской с.-д, работы // Полн. собр. соч. — Т. 21. — С. 21.

2. См.: Философия и вопросы коммунистического воспитания. — М., 1973.

3. Преподавание марксистско-ленинской философии. — М., 1974; Преподавание философии к профиль вуза: Метод. пособие. — М., 1976; Залесский Г.Е. Психологические вопросы формирование убеждений. — М.: Изд-во МГУ, 1982.

4. См.: Борзенко А.В. Проблемная ситуация в преподавании философии // Вестн. высшей школы. — 1977. — №10; Ершов Г.Г. эвристический диалог в преподавании философии. — Проблемы методики проведения семинарских занятий по философии. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1976; Ильенков Э.В. Школа должна учить мыслить! — Об идолах и идеалах. — М., 1968; Славина М.А. Проблемная ситуация на семинарском занятии по философии // Методика преподавания общественных наук. — М., 1972; Формирование творческого мышления в процессе преподавания философии / Под ред. В.И.Шишкиной — М., 1983; К преодолению крайностей в проблемном обучении призывают в своей статье "Путь к убеждениям", Н.Лакота и Е.Олесюк // Правда. — 1984 г. 20 нояб.

5. См.: Матюшкин A.M. Проблемные ситуации в мышлении и обучении. — М., 1972; Якиманская И.С. Развивающее обучение. — М., 1979; Брушлинский А.В. Психология мышления и проблемное обучение. — М., 1983.

6. Маркс К. Коммунизм и аугсбургская школа // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. — Т. 1. — С. 118.

7. Ленин В.И. Тезисы о производственной пропаганде (Черновой набросок // Полн. собр. соч. — Т. 42. — С. 15.

8. Ленин В.И. Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве (Отражение марксизма в буржуазной литературе). По поводу книги П.Струве "Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России" // Полн. собр. соч. — СПб., 1894. — Т. I. — С. 367.

9. Писарев Д.К. Соч. — М., 1956. — С. 197.

10. Ленин В.И. Об едином хозяйственном плане // Полн. собр. соч. — Т. 42. — С. 346.

11. Луначарский А.В. Силуэты. — М., 1965. — С. 24.

12. Разин В.И. Общая методика преподавания философии в вузах. — М., 1977. — С. 140.

13. См.: Основы методики преподавания философии. — М., 1971. — С. 248.

14. Ленин В.И. Спорные вопросы. Открытая партия и марксисты // Полн. собр. соч. — Т. 23. — С. 58.

15. Ленин В.И. Ученикам каприйской школы. 30 августа // Полн. собр. соч. — Т. 47. — С. 194.

II. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ ПРОБЫ

Диалектика потребностей и способностей в активизации человеческого фактора (ценностный аспект)

В современных условиях совершенствования нашего общества, когда возрастает необходимость в активизации человеческого фактора, особая роль принадлежит культуре. Сегодня важнейшая социальная функция культуры состоит в том, чтобы проблематизировать сами способы общественного развития, открывать человека во все новых измерениях, раздвигать границы его возможностей, освобождать от инерции мышления, развивать творчество масс.

Но каким образом раскрепощать человека? Каким образом "человеческий фактор" превращать в человека? Каким образом, опираясь на объективную необходимость активизации человеческого фактора в социально-экономическом ускорении, формировать человека как всесторонне развитое, гармоническое существо? Не вопреки повышению роли человеческого фактора, а ради него, то есть ради последовательного повышения человеческого фактора до самоцельности человека?

Защита и утверждение свобод человека как человека — вот путь развития культуры и активизации человеческого фактора в ее лоне. Она должна выявлять недостатки и проявлять преимущества социализма, но должна уже и исчерпывать их. Социально-экономические реалии только через выходы на культуру могут исчерпывать возможности социализма и трансформировать его развитие.

Каких-то особых условий для творчества, кроме тех, что дает социально-экономическая жизнь в обществе, быть не может. Но если говорить о социальной справедливости и всемерном ее утверждении, то на культуру падает роль катализатора творческого труда. То есть аспект культуры в активизации человеческого фактора — это все те возможные шаги, которые должны быть направлены на усиление работы по способностям, повышение самоотдачи личности. Культура должна определять ценностные критерии работы по способностям. Это, конечно, качество продукции, производительность труда, самоокупаемость работы предприятия в целом и т.п., то есть в экономических критериях мы оцениваем работу по способностям, но вознаграждение при этом идет по труду, а не но потребностям. Не отсюда ли образуются ножницы между материальным и духовным благосостоянием людей? Есть, конечно, и система моральных поощрений, но они относятся к результатам труда в экономических измерениях, а не к самим по себе способностям и предстают как вид материального поощрения.

Да и сами материальные потребности отделяются от способностей и находятся по ту сторону труда, а отсюда и элементы их неразумности, потребительства. Распределяя лишь по труду, можно бесконечно гнаться за "растущими" потребностями в их неразумности. Более того, нужно будет постоянно воспроизводить эти ножницы между материальным и духовным благосостоянием. Духовные ценности можно контролировать косвенно: они пока распределяются стихийно и, следовательно, отстают от потребления материальных ценностей, поскольку способности человека оцениваются по функциям работника, результатам непосредственного труда, а не в виде творческих достижений в их психологической и социальной значимости. Они утверждают себя через приведение к общему знаменателю общественно необходимого труда, то есть через свое отрицание в продуктах труда, а не через творческое становление человека. Здесь есть моменты овеществления, если не отчуждения. Ведь творчество не сводится к продуктивности, тем более к вещным результатам деятельности, а есть продуцирование по крайней мере психологических (душевных) ценностей, иначе способности перестают развиваться. В лучшем случае они лишь отвечают условиям производства, стимулам труда, идут параллельно с ними в своем развитии. Каковы внешние требования, таков и работник. Но это ненормальное положение. Нормальным для человека, а тем более для всесторонне развитой личности является опережение в способностях внешних стимулов трудовой деятельности, бескорыстная отдача, нерасчетная трата себя в творчестве. Иначе никакого творчества и нет. Поэтому пути активизации человеческого фактора в сфере культуры проходят не по всеобщей цепочке предоставлений и вознаграждений, не в плоскости правильно рассчитанных распределительных отношений, а в выходах на духовные ценности на почве социальной справедливости. Ростки будущего коренятся в зазоре между способностями и потребностями. "Поворачивать" способности на труд ради вознаграждения — это полдела, необходимая мера экономической политики, но их нельзя только выжимать, стимулировать, какие бы это не были совершенные условия и стимулы, отделить от потребностей через показатели труда. Впрочем, это необходимо ради удовлетворения материальных потребностей, социально-экономического развития в целом. Однако способности и приносятся в жертву труду, если они направлены на удовлетворение лишь материальных потребностей. И наоборот, сами потребности обездушиваются, если ради их удовлетворения отчуждать способности в результатах труда, так как по труду получают лишь материальное вознаграждение. Однако это относится больше к сфере экономических отношений, в которых обращаются результаты труда. Но акцентирование внимания на конечном продукте производства в современных условиях не означает, что он может быть получен любыми средствами и способами. Человеческий фактор находится в самом "сердце" общественного производства, а не является его внешней силой. В процессе труда способности и потребности отделены друг от друга не в их духовно-творческом выражении, а лишь как физико-физиологические способности и потребности или как способности личности от потребностей индивида. В процессе труда не способности предстают в виде потребностей, а потребности как способности. Кстати, в этом и заключается смысл марксова положения о том, что человек в "истинном смысле производит, когда он свободен от физической потребности". В творчестве в виде способностей предстают именно одухотворенные потребности. И человек творит не ради вознаграждений и пресловутого самоутверждения, а ради щедрой самоотдачи и обретения свободы душевно-духовного бытия, сознания нужности всем другим людям.

Поэтому наряду с совершенствованием распределительных отношений, утверждением социальной справедливости и в развитии последней необходимо развертывать систему оценок творчества, нерезультатных показателей процесса творчества в труде, оценок способностей по потребностям. Эти критерии нужны не для того, чтобы определять вознаграждения и поощрения для стимулирования творчества, или каждому возздать по потребностям. Вряд ли творческий человек нуждается в том, чтобы извне определяли и удовлетворяли его потребности. Необходимо не только оценивать способности по потребностям, но и целенаправленно возвышать потребности, преодолевая стихийность этого процесса. Имеется в виду не сама по себе потребность, а потребность как способность, определяющая конкретные возможности человека, его обращенность на себя, уверенность в своих силах, его открытость и готовность к творчеству, бескорыстной отдаче себя делу, ответственность, которую он заранее уже наложил на себя, инициативу, подвижничество. Это потребности в высоком смысле. Но нужно учитывать потребности и в "дурном" смысле: вредные привычки, социальные болезни и т.п. Общее то, что и здесь потребности энергично развиваются в соответствующие способности. Между ними почти нет дистанции, хотя в социальной психологии выделяют потребность — интерес — стимул — мотив. Пожалуй, эти звенья существуют теоретически, но практически потребности — это сам человек (в его возможностях и невозможностях). Конечно, нужно иметь в виду и различия потребностей, которые сводятся к двум основным, диаметрально противоположным и расходящимся по мере своего удовлетворения видам — ценностно негативным и позитивным. В них потребность перестает быть собственно потребностью и превращается в природу человека, в ее животно-потребительском или общественно-творческом выражениях. Человек в удовлетворении потребностей может деградировать, но может становиться человеком. Пределов нет ни в первом, ни во втором случаях. В высоком своем значении потребность становится страстью, одержимостью, вечной неудовлетворенностью человека в творчестве. Это в лучшем смысле — неумение, незнание, неудовлетворенность собой.

Но насколько мы можем в потребностях "ухватывать" способности? Это окажется невозможным, если заранее потребности брать вне способностей. Но значит и в способностях уже должны присутствовать потребности? Да, в виде человеческих поисков, устремлений, порывов. Значит, речь должна идти о присутствии в потребностях способности, одухотворенности потребностей, их творческой необходимости для человека, разумности; стало быть они характеризуют степень свободы человека, его общественную развитость, неэгоцентричность. То есть речь как раз идет об оценке способностей по потребностям.

Это и есть "механизм соединения" преимуществ социализма с человеческим фактором. Мы в какой-то степени по способностям оцениваем и удовлетворяем потребности в материальных благах. Но такая оценка может носить лишь косвенный характер, между ними вклинивается результат труда, по способностям нельзя оценивать саму потребность в труде. Это возможно лишь при оценке самой способности по потребностям. Удовлетворяя потребность извне, мы оцениваем способности косвенно, реализуя же способности, определяем непосредственно.

Наряду с удовлетворением материальных потребностей в соответствии с количеством и качеством труда, необходимо и творчество, на уровень которого поднимается труд в современных условиях. Здесь критерием оценки уже служат не внешние результаты труда, а сами способности в их потребностном выражении. Требуется последовательное преодоление разрыва способностей и потребностей человека в редукции первых к результатам труда и вторых — до оттянутых на нерабочее время вожделений. При этом творчество не может быть ни в реализации способностей, ни в удовлетворении потребностей. Следует поднять потребности до способностей, а способности оценивать по потребностям. Критерием определения способности является труд, в нем человек может и не реализовывать свое способности сполна, а в потребностях, в их предшествовании реализации способностей можно последние фиксировать вполне адекватно. Происходит специфическое вознаграждение творческих способностей через удовлетворение потребностей в труде. Само вознаграждение при этом осуществляется в виде удовлетворения потребности в реализации способностей, предоставления права на творчество, доверия на самостоятельность человека. И здесь нет нужды в правовых регламентациях, экономических шкалах оценок и вознаграждений способностей по потребностям и преждевременном введении коммунистического принципа распределения: от каждого по способностям, каждому по потребностям. Речь идет об открытии возможностей человека в творчестве, о расширении выбора и повышении ответственности человека в пределах социально-экономических свобод.

И здесь свое слово должны сказать культура и культурная политика: формируя и возвышая потребности, что собственно и делают подлинное искусство и литература, поднимая человека на уровень эпохи и оставляя за ним достоинство самому решать современные проблемы. Потребности определяются культурой, но удовлетворяются они самим человеком. При этом понятно, что имеются в виду потребности не вот этого обособленного и ограниченного индивида, а всеобщая потребность, сама социальная необходимость в человеке, от которой ему некуда свернуть. Это и есть возвышенная потребность для человека, которая открывает в нем возможности творца и удовлетворяется в реализации его способностей. Здесь-то и срабатывает человеческий фактор общественного развития. Но значит потребности предварительно, до реализации способностей, оцениваются и определяются как задачи-цели? Да, здесь существует целая шкала ценностей, в которых и происходит измерение потребностей как способностей: телеономичность, креативность, духовность и т.д. Потребность в творчестве неэгоистична, она есть потребность в нем других людей, которая осваивается им как необходимость в творчестве, отдаче себя, очеловечивании как человека, благодарении себя другим, то есть в овладении своей общественной сущности. В творчестве потребности и способности обретают положительное ценностное значение.

Следовательно, нужны такие ценностные ориентации, которые бы действительно расширяли возможности творчества, делали бы человека самоцелью. Но не внешние условия-стимулы, а внутренние мотивы-установки, духовные ценности, благодаря которым человек не мог и не хотел бы сворачиваться в творчестве, не терял бы себя как свободную индивидуальность, а становился бы ею. Нужен не столько стимульный труд, сколько безусловное творчество. Для этого необходимо знать потребности и удовлетворять их как творческие способности. В этом и может заключаться суть индивидуального подхода к человеку и, наоборот, реализация творческих способностей через удовлетворение духовных потребностей. И не просто различных духовных потребностей, а интегральной потребности в самом человеке и самого человека в другом. Эта потребность возникает в человеческих отношениях в коллективе и удовлетворяется в них же. Следовательно, соответственно потребностям и способностям перед нами предстают человеческое общение и творчество, которые возвышают и удовлетворяют потребность человека в "человеке".

Необходимо держать сами духовные потребности в перспективе формирования потребности в труде. Ведь главная задача культурной политики — выправить ножницы между духовным и материальным, чтобы духовное благосостояние опережало материальное. Для этого необходимо массовое творчество, а не просто массовый труд. Нужна система распределения духовных ценностей и оценок их потребления (воспроизводства) непосредственно по способностям. И не главное ли здесь то, что действительная реализация творческих способностей может быть оценена по духовным потребностям, а они в процессе труда тождественны самим способностям человека "творить по законам красоты", но обнаруживаются как таковые лишь в результате труда в виде эстетического вкуса, этического выбора, устремленности к духовным ценностям. При этом оцениваются и удовлетворяются не духовные потребности как приобретенные способности, а непосредственный труд, принесенный его условиям, реакция на стимулы.

Творческие способности в результате труда сталкиваются в виде духовных потребностей с вознаграждениями, а возможно, и нейтрализуются ими. Они могут поощряться только в творческом становлении, в развитии потребностей и существуют лишь потому, что отрывается процесс творчества. В них вехи творчества. Они удовлетворяются и поддерживаются только за счет развития способностей. Вознаграждения и поощрения здесь даже могут играть развращающую роль, они вклиниваются между потребностями и способностями, в них воздается должное уже реализованным способностям, но не потребностям становления человека. Поэтому и необходима система культурных обеспечений потребностей ради развертывания творческих способностей, система мер, по которым способности не только оценивались бы, но и удовлетворялись в реализации способностей как духовные потребности. Нужно, если угодно, защитить способности человека ради их всемерного развития от показухи, внешних высчитываний, низведений до результатов труда.

Необходимы воздаяния по потребностям труда, в которых утверждаются способности. Творчество можно контролировать на уровне потребностей, мало говорить о необходимости распределения труда по способностям, нужно и способности поддерживать через специфические (пока) потребности в труде, оценивать по потребностям. Необходимо сам труд распределять по потребностям в нем. В этом только единственно и может заключаться поощрение творчества.

Это не значит, что нужно идти на поводу ограниченных потребностей индивидов. Потребность в труде — это общественная необходимость в самом человеке. Следовательно, нужно поднимать общественные потребности над наличными способностями индивидов. Фактом того, что общественные интересы "тонут" в способностях индивидов, является вынесенность их материальных и духовных потребностей за пределы труда. И вероятно, утверждение приоритета общественных интересов, удовлетворение именно общественных потребностей должно открыть человеку перспективы творчества и подтянуть его потребности до труда.

При этом понятно, что приоритета общественного можно добиться путем развязывания инициативы, повышения творческой ответственности, то есть активизации человеческого фактора, а не отрывая и противопоставляя его личным интересам, на что нацеливают принимаемые в настоящее время партией и правительством постановления.

В современных условиях социализм развивается на своей собственной основе. Действительный приоритет общественного над личным возможен не через насаждение бюрократического централизма, а лишь на базе развитых производительных сил. Человеческий фактор вырастает в первую очередь из развития производительных сил, но выходит и за пределы их, до уровня социальных и духовных сил человека. Именно поэтому его активизация требует последовательного утверждения приоритета общественного над личным, что означает собственно развертывание свобод человека.

Таким образом, возвышение общественных потребностей над способностями индивидов и реализация способностей на уровне современных требований есть диалектический процесс становления человека, активизация человеческого фактора в его ценностных измерениях, преодоление человека на уровне человека.

1. См.: Батищев Г.С. Диалектика творчества. — М., 1984. — С. 130. — Деп. в ИНИОН АН СССР, № 18609.

2. Маркс К., Энгельс Ф. // Экономическо-философские рукописи. – Соч., Т. 42. — С. 94.

3. См.: Станкевич Л.П. Проблемы целостности личности (гносеологический аспект). — М.: Высш. шк., 1987. — С. 101–102.

4. См.: Келле В.Ж. Социальные аспекты стратегии ускорения // Вопросы философии. — 1986. — № 11. — С. 48.

5. Заславская Т. Человеческий фактор развития экономики и социальная справедливость // Коммунист. — 1986. — № 13.

Человеческий фактор и духовный подъем человека

Обычно человеческий фактор отождествляют с отдельными индивидами, с их потребностями, интересами, целями. Такой подход присутствует в экономической реформе, развитии коопераций, индивидуальной трудовой деятельности. Однако он имеет свои пределы, поскольку человеческий фактор не может быть сведен к отдельному индивиду (анонимному в своей усредненности в условиях, стимулах, мотивах), а есть человек во всем богатстве его общественно-деятельностной сущности. Проблема в том и заключается, чтобы эмпирически отдельный индивид по созданию всех необходимых условий выступил как духовно конкретный человек в деятельности, общении и творчестве.

Исходя из этого, под активизацией человеческого фактора следует понимать не только движение к отдельному индивиду через предоставление ему условий, выработку стимулов, формирование мотивов деятельности, но и становление индивида как личности, освобождение «внутреннего человека». Первое означает создание объективных предпосылок активизации человеческого фактора, второе — раскрытие самих возможностей человека, его духовный подъем. Их опосредование охватывает все сферы общественной жизни: от экономики до духовности человека. В целом же процесс активизации человеческого фактора включает в себя такие общественные преобразования, как «экономизация» общественного производства (введение полного хозрасчета), демократизация общественных отношений, одухотворение человека. В них, соответственно, существование человека должно обернуться сущностью, свобода — необходимостью, бытие — сознанием. Главное здесь — последовательность в активизации человеческого фактора. Стоит только «зациклиться» на какой-то сфере, как он начнет выдыхаться, превращаться в орудийность человека.

Но активизация человеческого фактора не есть трансформация человека в некое иное состояние или превращение его во внешнюю силу, рассчитанное средство общественного развития, а переключение самих общественных отношений на возвышение человека, смыкание в нем виртуальных глубин бытия и запредельных высот духа, а следовательно, и «выпрямление» человека в общении индивидов, как таковых.

В своей отчужденности общественные отношения растирают человека, делают его существом, мечущимся из одного горизонта общественной жизни в другой, не социально мобильным, а случайным в сущности. Только в идее человек предстает как «совокупность общественных отношений», а практически общественные отношения разрывают его на качества, роли, функции. Он еще рядом друг с другом — экономическое, политическое, производящее, потребляющее, играющее, веселящееся и т.п. существо. Он не только внешне, но и внутренне в провалах. Внутренняя природа его выжата до "узкого человека", готового сломаться, «мыслящего тростника». В общественных отношениях задействованы погашенные в способностях потребности и сведенные к потребностям способности, централизовано нутро человека, а сам он сведен к точке приложения внешних сил, поэтому вместо глубины общения — "уплощенность" отношений, душевно-духовного возвышения человека — транссубъектное, дальнодействующее "мы", вместо творчества — всеобщее подражание, заражение, внушение, вместо идеалов — мода и рынок. Но в то же время углубить свое бытие и устремиться к духу человек может только через преобразование общественных отношений, сплавление их в строе человеческих отношений. Это ставит перед активизацией человеческого фактора сложные задачи, связанные с проявлением не частичных, а коренных преобразований, касающихся самой общественной сущности человека.

Необходимо свергнуть господство "органически всеобщего", которое довлеет над индивидами, для того чтобы поднять на его уровень свободные индивидуальности. В этом плане демократизация, перестройка общественных отношений направлены на активизацию каждого отдельного индивида, но все это должно вызывать дополнительно и нерегламентированный духовный подъем, становление свободных индивидуальностей как идеальных тотальностей.1 И это такое обратное движение, в котором на смену ломаемых внешних, формальных уз должны прийти узы духовные, на место институтов — ассоциации индивидов. Ведь свободным индивидуальностям отвечают только свободные отношения.2

Но свободная индивидуальность и идеальная тотальность могут утверждаться лишь по ту сторону наличных общественных отношений. Общественные отношения могут в них лишь опосредоваться, размыкаться. Все в них должно стать промежуточным между свободной индивидуальностью и идеальной тотальностью человека. Следовательно, духовный подъем это не просто ответное на перестройку общественных отношений движение в народных массах, а само возведение новой надстройки. Духовный подъем, вызываясь перестройкой, фундируется истоками человека и перекрывает ее в новых человеческих отношениях. Собственно духовный подъем и есть утверждение нового порядка в общественной сущности человека.

Но следовательно, и не вместо внешних уз — духовные узы, не вместо институтов — ассоциации, а по ту сторону внешних уз — утверждение уз духовных, по ту сторону институтов — развитие ассоциаций свободных индивидуальностей (провозвестником которых являются неформальные объединения). При этом происходит (вертикально) душевно-духовное опосредование (горизонтально) опосредованного в общественных отношениях; снятие формального в содержательном, внешней необходимости в свободах; утверждение свободной индивидуальности как непосредственно "идеальной тотальности для-себя-бы-тия"; преодоление в становлении человека уплощенного бытия в качестве стимул-реактивного существа. Не взамен одних отношений другими, а диалектическое отрицание вообще общественных отношений для подчинения их человеку. Только так можно сохранить живую душу человека: духовно перекрывая перестройку, активизировать индивидуальности. Только в идеальной тотальности человек функционирует как свободная индивидуальность.

Следовательно, общественные отношения должны быть постоянно рacкрытыми для человека как свободной индивидуальности и идеальной тотальности. Опредмечивание не должно превращаться в овеществление, общение — в отчуждение, всесторонность — в односторонность, соответственно демократия — в бюрократию, ускорение — в застой, перестройка — в очередную перетряску.

Постоянная открытость общественных отношений означает возвращение человека к себе из отчужденного мира на уровне идеальной тотальности, превращение их из всеобщих, надиндивидуальных сил в особенные формы общения индивидуальностей. В перспективе общественные отношения вообще должны быть преодолены как крадущие тотальность человека, низводящие его до безличного функционера, абстрактной единичности, не сводящие, а разводящие человека с человеком как усредненных в общностях индивидов.

Идеальная тотальность человека наступает как сама ясность в духе человека вслед за перестройкой общественных отношений, имеющей цель — освобождение индивидов как личностей, как одна и та же для каждого, неусеченная, без каких-либо социальных перепадов общественная сущность человека (социальная справедливость), в которой индивиды только и могут быть свободны. Общественная сущность, в которой возможна не стесненная ничем внешним полнота существования человека.

Разомкнутость общественных отношений есть отсутствие каких-либо их овеществлений и персонификаций, совпадение в них существования и сущности или трансцендирование границ бытия непосредственно на уровне духа.

Таким образом, человек не уходит в идеальную тотальность, не пропадает в ней, а осуществляется как свободная индивидуальность. При этом каждая индивидуальность не несет с собой "собственную" идеальную тотальность, а утверждает себя в идеальной тотальности, общей для всех, или саму идеальную тотальность утверждает через себя. Собственно размыкание общественных отношений на свободную индивидуальность и идеальную тотальность есть не что иное, как утверждение каждого индивида в качестве непосредственно общественного существа. И никак иначе человек непосредственно общественным существом быть не может.

Но этот новый порядок в сущности человека не может быть насажден сверху. Перестройка расчищает для него завалы в общественных отношениях, но возникнуть он может только в одновременно массовом творчестве, в тех подвижках в народе, в которых он идет дальше предоставляемых политических свобод, социальных гарантий, экономических условий. В самодеятельности, в которой народ из массы в себе становится массой для себя.

Таким образом, общественные отношения, которые должны разомкнуться на свободную индивидуальность и идеальную тотальность, — это в конечном счете тот водораздел, реальный уровень жизни общественного человека, который опосредуется им в душевно-духовной бытии. Но если это так, то что мешает человеку перестать быть функционером и раскрыться внутренне и внешне? Этому мешают овеществление, отчуждение, персонификации в общественных отношениях, т.е. разрывы человеческих отношений, представительность (индивидность) человека в общностях, а следовательно, усредненностъ его в них; ролевое, хаотическое пребывание человека в них.

Всякие разрывы в отношениях нивелируют индивидов, и они же закреплены в различных общностях. Собственно это и есть социальное неравенство. Опосредование общественных отношений или их размыкание на свободную индивидуальность и идеальную тотальность человека есть не что иное, как установление социального равенства.

Человеческий фактор стремится ко всемерной реализации общественной сущности человека. Но только в том случае сущность человека может полностью вбираться в его существование, если она не в разное время и не в разных отношениях, а в одно и то же время, в одних и тех же отношениях предстает в многообразии индивидуальностей, а для этого нужно "вычистить" общественную сущность человека изнутри ее, освободить общественные отношения от овеществлений, отчуждений, персонификаций. На это и должна быть направлена демократизация всей общественной жизни.

Для активизации человеческого фактора, приведения в действие каждого индивида нужна перестройка всей совокупности общественных отношений, т.е. переорганизация сущности человека. Но движение от сущности к существованию, от единства к многообразию человека есть в то же время движение от существования к сущности, от многообразия к единству человека. Движение в том и другом случаях протекает в отношениях, и они должны становиться все более прозрачными, гармоничными человеческими отношениями.

Проблема не только в том, чтобы вся общественная сущность человека врывалась в существование каждого отдельного индивида, потому что при этом некая сущность будет обогащаться за счет подчинения себе всего многообразия индивидов, но и в обратном движении, т.е. в единстве центробежных и центростремительных сил человека. Вообще проблема эта возникает именно из того, что общественная сущность человека отчуждена от его существования: политически персонифицирована, экономически распределена, духовно разломлена. И только тогда, когда сущность человека предстанет в одновременном многообразии индивидов, между ней и существованием может установиться гармония.

Это противоречие в общественной сущности человека и выдерживается человеческим духом. Здесь же и предметность человеческого фактора, она реализуется в единстве субстанциальности и субъектности человека.

Но возможно ли такое "одновременное многообразие" индивидов, чтобы через него разорвать внешние узы и переместить их общую общественную сущность в сердце и душу каждого? Переход сущности в существование не есть ее редукция и распад общественных отношений на атомистичных индивидов, а ее обогащение и развитие общественных отношений как человеческих отношений. Если в подъеме отдельных существований до единой сущности происходит взаимораскрытие и взаимопроникновение индивидов как свободных индивидуальностей и идеальных тотальностей, то это означает и углубление в бытии и повышение в духовности человека. Прежний порядок в сущности человека должен быть при этом снят. И главное здесь — в одухотворении человека в сущности. Ничего, кроме как утверждения духовного единства человека, взаимораскрытие и взаимопроникновение свободных индивидуальностей и идеальных тотальностей означать не может. Поэтому активность народных масс в различных ее видах (трудовая, общественная, политическая и т.п.) и оборачивается общим духовным подъемом в жизни человека в целом. И это необходимо улавливать в общественном настроении, новых ценностях одновременно с вводимыми мерами в политике, экономике, культуре. На место отчужденных отношений может прийти лишь духовное единство человека. Так что сущность человека в ее центробежных устремлениях не распыляется на абстрактные единичности, а центростремительно преобразуется в духовное единство человека.

Причем центробежные силы реализуются в общественных отношениях, через них приводятся в действие социальные слои, группы, классы, общности. Центростремительные же силы действуют в общении по направлению к самой сущности и в одухотворении человека.

Человеческий фактор — это преимущество человека перед самим собой. Эта нетождественность человека самому себе вытекает из внешних различий индивидов друг с другом в общественных отношениях. Но активизация человеческого фактора не сводится к усилению этих различий в так называемой социальной справедливости. Это может "уронить" человека в его общественной сущности. Решающую роль человеческий фактор может сыграть только в реализации преимуществ человека перед самим собой непосредственно на уровне родовой сущности. Однако одно другому не противоречит, в активизации человеческого фактора обособленные существования поднимаются до уровня общественной сущности человека. Это происходит через одухотворение бытия, в восполнении души до духа, в действии центростремительных сил человека. Да и преимущества человека обнаруживаются в этом процессе.

Но если человек обнаруживает преимущества не только перед другими (что преходяще), но и на уровне сущности перед собой, то, следовательно, и сущность должна изменяться в действии человеческого фактора. Более того, без сущностных изменений (при застывших общественных отношениях) человеческий фактор не будет работать. Да и существование человека сведется к досугу, быту и другим интимным сторонам жизни. Будет распространяться всеобщее двойничество, разрыв слова и дела и т.п.

Отсюда нужно выходить на конкретные общественные реалии. Общественную сущность человека нельзя просто констатировать как совокупность общественных отношений, а необходимо уточнять экономически, политически, духовно, чтобы не в качестве пустой тотальности, а практически, в конкретике общественных отношений развивать ее.

Но покуда общественные отношения существуют как таковые, то, следовательно, изменять их нужно целенаправленно для активизации человеческого фактора. Иначе его источники в виде преимуществ человека перед собой иссякнут. Действительность человека внутри себя увянет как совокупность возможностей, и сама общественная сущность его распадется на отдельные существования атомизированных индивидов. Дух улетит из душ.

Изменения общественных отношений должны производиться в рамках самой общественной сущности человека. Сущностные изменения и дают преимущества человеку перед собой. И наоборот, изменения в общественной сущности человека и открытие новых возможностей (преимуществ перед собой) означает утверждение новой сущности, более высокого порядка. Без преимуществ человека над собой в сущности (при одновременном утверждении ее в новом порядке) вообще нет человека. Но, возникая в общественных отношениях, преимущества человека не повисают в воздухе, а реализуются в изменениях бытия индивидов, включая сюда и внешние различия их. При этом действительность предстает, с одной стороны, в человеческом духе (сущности нового порядка), с другой — в самодеятельности индивидов (человеческом факторе в его конечных проявлениях).

По существу здесь речь идет о революционных преобразованиях в общественных отношениях, без которых человеческий фактор активизироваться не может, преимуществ перед собой человек не приобретет. Нo революционные изменения начинаются не с самой сущности человека или с существования его, а со среднего уровня — с системы политических отношений, распространения демократии на все сферы общественной жизни с закреплением ее в экономических и культурных преобразованиях. При этом важно отметить, что сама демократизация, с одной стороны, выходит на необходимость экономических преобразований во имя интересов в максимуме каждого индивида, в минимуме всех социальных групп, слоев, классов, общностей и, следовательно, пробуждает человеческий массив, с другой стороны, — на задачи духовного раскрепощения человека, культурных преобразований в обществе. Если речь идет о революционных преобразованиях, то, следовательно, они должны быть доведены и до коренных преобразований в культуре. Таким образом, между радикальной экономической реформой и культурными преобразованиями есть необходимое соответствие, которое нужно практически выдерживать, а не пускать на самотек.

Но для экономики "достаточно" реформы, для культуры же одной реформой не обойтись. Здесь нужны перманентные изменения. Почему при этом нужно говорить именно о культуре, а не о социальной сфере, на которую обращается много внимания теперь? Социальная сфера смыкается с экономикой, на развитие ее нужно выходить одновременно с экономическими преобразованиями. Но все это — обеспечение жильем, развитие здравоохранения, расширение и улучшение услуг населению, удовлетворение спроса в товарах широкого потребления и т.п. — имеет целью обратную отдачу от человека в развитии производства. Здесь он — средство социально-экономического развития общества, т.е. поворот на социальную сферу рассчитывается для экономики.

Но есть сферы более высокого порядка, в которых происходит самоцельное развитие человека, в них человек переступает необходимость материального производства именно как свободный человек, а не как прожигатель жизни, гедонист с неразумными потребностями.

В то же время в усилении социальной политики нужно усматривать не только возможный экономический эффект, но и субъективные предпосылки революционных преобразований в культуре, духовного освобождения человека в конечном счете. Объективными же предпосылками здесь предстают новые экономические формы хозяйствования.

Отсюда возникает необходимость не просто культурных преобразований, а "революции в культуре" в условиях перестройки, отличающейся от "культурной революции" в прошлом. Экономическое преимущественно связано с существованием человека, культурное — с сущностью (или сущностными силами) его.

"Революция в культуре" должна означать утверждение духовного единства человека на основе экономических преобразований, ориентированных на интересы отдельных индивидов и трудовых коллективов. Самофинансирование, самоокупаемость, самоуправление — за всем этим эмпирически отдельные индивиды. Но конкретный человек (не то же самое) не будет "работать" без всеобщего подъема в духе, без тотального отношения к действительности, без вызова перед историей, без дерзостей в творчестве, философски — без трансцендирования границ своего существования в самой общественной сущности. И возможно экономическая реформа в условиях совершенствования социализма как раз и перерастает в "революцию в культуре", дает человекотворческий эффект. В этом во всяком случае и должна заключаться ее социальная направленность, человеческий смысл.

Различие "культурной революции" и "революции в культуре" в том, что первая есть вообще возведение новой культуры (включая идеи, отношения и учреждения) на новом экономическом базисе (общественной собственности), вторая означает решение совсем других задач — она требует не просто приобщения человека к культуре и даже не преобразования в ней, а снятия всей культуры в человеке и его сущности. Чтобы он перестал быть где-то "вне мира ютящимся существом"3, быть только в конечном счете человеком, а не непосредственно, не сам по себе как свободная индивидуальность и идеальная тотальность.

Человек не средство, которое нужно приспособить к условиям, стимулам деятельности, а открытое, становящееся существо. Он всегда глубже в возможностях, выше в самоцельности, шире в универсальности, чем предъявляемые к нему требования, и если понимать человеческий фактор не технократически, то это есть все — человеческое в человеке, включая сюда не только добродетели, достоинства, способности, но и недостатки, слабости, ограниченности, потребности, которые могут обернуться силой человека при человеческих условиях и которые теперь при конъюнктуре на человека — инициатива, активность, творчество в их результативном, а не в процессуальном выражении — игнорируются или вытесняются из оборота в деятельности и общественных отношениях. Слабости человека вытекают из ограниченных условий, отчужденных общественных отношений, сводящих его лишь к определенным функциям, качествам, "выдрессированной силе". По ту сторону их остаются душевность, волнение, вообще вся нравственно-эстетическая жизнь человека. Если так понимать человеческий фактор, то активизация его особой трудности не представит. Достаточно его заблокировать условиями, перекрыть стимулами, спровоцировать мотивами, и человеческий фактор как сила, решающая проблемы современной экономики, заработает. Но при этом в исчезающе малую величину превращается человек, а тем самым извращается и человеческий фактор.

Активизировать человеческий фактор — это не значит отбирать только положительные качества, а недостатки отбрасывать, но именно последовательно открывать человека во все новых качествах, утверждать в нем слабость за силу, не сворачивать его до узкофункционального существа, а разворачивать как беспредельный душевно-духовный пир.

1. Маркс К. Экономическо-философокие рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т.42. — С. 119.

2. Батищев Г.С. Диалектика творчества. — М., 1984. — С. 363.

3. Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т.1. — С. 414.

От общественного к человеческому

Если единство человека представлять распределенным в виде отдельных человеческих качеств среди обособленных индивидов, то, следовательно, оно предстанет неким нечеловеческим единством. Третье, срединное в общественных отношениях есть сам Человек, а не голая внешняя необходимость. Из нечеловеческого, объектно-вещного единства человеческое многообразие вывести нельзя. А если это единство носит объектно-вещный характер, то его нужно преобразовать, перекрывая в строе человеческих отношений. Но его пока разрывают отношения собственности, купли-продажи, чистогана. Пока это"третье" только частным образом, в виде отчужденной собственности, присутствует между людьми, спорадически проявляясь в различных общественных отношениях. Отсюда и половинчатость человека на каждом шагу, в массовом порядке. Человека нет в центре общественных отношений, лишь идея человека витает в воздухе настроений, эмоций. Сам человек блуждает в отношениях. И всякий раз мы на него "натыкаемся" в разорванности отношений. Пo ту сторону их человек отчужден вобъектно-вещной субстанции, по сю сторону онограничен до эфемерной субъективности. Человек при данных отношениях, когда они редуцированы к экономической форме, к рынку, просто неуловим, он — мимолетное явление. И, следовательно, собственность, обмен, распределение, потребление нужно определять вразуме, подчинять человеческому, для того чтобы открывать человека в центре мира.

Пока индивиды стремятся обойтись без своей общественной сущности, существуя как обособленные индивиды, атомы. В существовании они обходятся без сущности, в сущности — без существования. Конечно, и в своем урезанном виде сущность проецируется на существование индивидов (некие социальные ценности). И существование их сочетается в какой-то степени с сущностью (типы личностей). Но в результате всего этого и получается кризис личности, исчезновение человеческого в человеке. В действительности же индивиды могут быть личностями лишь в полном признании других и выдерживании в духовном мире в своей общественной сущности. 

Идя от промежуточного человека, в теперешних общественных отношениях, когда они редуцированы к экономической форме, а она в свою очередь распространена на них — и все это помимо человека — через установление строя человеческих отношений, мы можем открыть поле действа одновременно и для центробежных и центростремительных сил становящегося (и в цивилизационном, и в культурном планах) человека. Человек должен открыться и как свободная индивидуальность, и как социальное единство в их гармонической противоречивости.

Именно рынок, к которому мы переходим, объективно связывая индивидов, раздробляет их человеческое единство на узко-частичные контакты, которые осуществляются при посредстве вещей. Вне контекста других общественных отношений (социальных, духовных) экономические отношения и есть объектно-вещные отношения. Человек в них как будто бы есть и в то же время его здесь нет. Он здесь или голая идея за пределами экономики (фикция в конечном счете) или частичный индивид в текущих, эмпирических отношениях.

Сильный рывок в нынешних условиях посттоталитарного режима в политике откатывает нас назад, к дикому капитализму. Вторая, а в перспективе и третья, волна научно-технического прогресса ставит на первое место уже не собственность, не деньги, не рынок, а знания, информацию, человеческий фактор. Поэтому необходимо в развитие экономического установить собственно человеческое или определить всю экономическую проблематику по сути как человеческую. Надо, стало быть, перевернуть специфические «скобки» экономического на многообразие человеческих начал и возможностей. Чтобы человек не оказывался за пределами экономики, не выталкивался из своего сущностного единства, чтобы экономическое свелось к разумной форме в человеческих отношениях, чтобы не было его все нейтрализующей экспансии (или их подсекающей редукции) в строй человеческих отношений. Необходимо переопределять экономическое из "терпимого зла" в необходимое добро, из предела-барьера в общественных отношениях в предел-возможность человеческих отношений. Из замкнутой на себя сферы общественной жизни — именно в основу общественного развития, необходимо не человека подчинить рынку, а рынок — человеку.

Само экономическое при этом должно быть определено через возможности развития всех общественных отношений. Экономическое не может (не должно) существовать наряду с другими общественными отношениями, определяя их извне, вклиниваясь в них, разводя индивидов на группы, слои. А происходит это в силу ограниченности самих экономических отношений (сведенных к собственности, рынку). Да и общественные отношения пока существуют в разрозненном виде. Связь их определяется повторением в различных вариантах элементов экономических отношений. Экономика порознь отражается в политике, в праве, в нравственности (негативно) и т.п. Опосредование экономической формы в человеческих отношениях требует изменения всего строя общественных отношений с точки зрения человека — его прав, свобод, возможностей.

Одним словом, экономические отношения в качестве специфически обособленных (хотя и в форме всеобщих) общественных отношений и в то же время сводящих их к своему общему знаменателю не отвечают современным требованиям постиндустриального общества. Между человеком как собственником (чего мы так упорно добиваемся) и человеком как «совокупностью всех общественных отношений» возникает барьер. И лишь заведомо ограничивая человека до собственника, мы можем говорить о режиме экономики (рыночной). И наоборот, в экономических отношениях человек функционирует всего лишь как средство. Ориентируясь на экономические отношения, мы должны (вынуждены) закрывать глаза на все остальное — в человеческом мире. Экономические отношения разрывают человека на сущность и существование, оставляя на свою долю лишь чисто функциональные его характеристики.

Чтобы подучить человека сполна, нужно преодолеть разрозненность общественных отношений вообще и обособленность экономических отношений в частности, последние надо не только «социализировать», но и «одухотворять», что в мире, в общем, уже делается (доктрина «человеческих отношений»). Надо поднять человека во весь рост, собрать его из разбросанного в общественных отношениях состояния в строе человеческих отношений. Радикальному преобразованию экономика может быть подвергнута не сама по себе (на что преимущественно ориентирована вся экономическая политика, особенно в приватизации), а лишь в системе всех общественных отношений. Вероятно, здесь-то и нащупываются человеческие начала в экономике. Она должна стать открытой всему человеческому, а не только отдельным (физическим, интеллектуальным) функциям. Ведь известно, что в становлении капитализма одновременно решающую роль сыграли перераспределение собственности, развитие рынка и протестантская этика. Определяющую роль должно сыграть не падение человека до «собственника» с непременным вырождением в социальности и духовности, а возвышение его до свободной индвидуальности, отвечающей за все и вся. Нужно подняться над плоскостью предоставлений и вознаграждений, спроса и предложений, купли и продажи — в строе человеческих отношений, где человек предстал бы и как свободная индивидуальность и как идеальная тотальность.

В настоящее же время происходит лишь обособление индивидов, превращение их в безличных атомов без души и духа. Человек человеку оказывается волком (Т.Гоббс). Каждый за себя, лишь бог за всех. Но подлинная индивидуальность не противоречит другим индивидуальностям, a гармонически дополняет их. И собственно в становлении человека как индивидуальности и заключается его свобода. В то же время тотальность человека есть его трансиндивидуальность. Индивидуальность — это факт тотальности. Но последнюю человек должен рефлектировать в сознании, т.е. быть "в сознании всех других", признавать их в качестве собственной идеальной тотальности.

Парадокс в том и заключается, что именно как индивидуальности индивиды духовно тождественны другдругу, а не обособлены.

Здесь различия между человеком и человеком нет. В то же время и в истоках бытия, и в горизонтах сознания человек открыт. И это не в разных, а в одних и тех жe общественных отношениях. Он и углубляется в бытии, и поднимается в духовности. И пределов нет ни в том, ни в другом. И это составляет культуру человека.

Хотя ножницыразрыва между ними (бытием и сознанием) могут образоваться из внутренней несообразности общественных отношений (исходя из того, что в центре их теперь — собственность). Тогда бытие человека превращается в объектно-вещный активизм, а "духовная жизнь" — в "массовую" эрзац-культуру, рассчитанную на среднего индивида. Или наоборот, духовность вовсе отрывается от действительности, и человек впадает под власть мистических сил. Так что деятельный активизм и духовный пассивизм дополняют друг друга. И в том, и в другом случаях результат — обособленный индивид.

Для того чтобы выйти из этой ситуации, где опять-таки теряется человеческое в человеке, нужна не периодическая — или пусть даже непрерывная — замена одних общественных отношений другими, что делается теперь в реформах, а продуцирование всех общественных связей посредством творчества человека. И, следовательно, общественные отношения должны стать зависимыми от индивидов как таковых. В этом смысле "правовое государство", развитие демократии как всеобщая формализация общественных отношений, отвечая интересам человека как гражданина, не должны противоречить становлению свободной индивидуальности. Конечно, не на авось должен действовать в творчестве человек. И объективные основы отношений, критерии их развития нужно учитывать в виде производительных сил, средств коммуникации, информации. Вообще даже вместе с развитием производительных сил общественные отношения предъявляют все более строгие требования к каждому индивиду. Хотя требуют они как раз самодеятельности, творчества, нуждаются всамих свободах индивидов, а не только определяют их. И главное, отношения не могут подниматься вслед за всяким творчеством, а диктуют индивидам свои условия в виде общих интересов.

Но человек и способен выдерживать отношения во всей их совокупности и объективности, иначе творчества никакого и не состоится. Но при этом он их и преодолевает, а следовательно, и подчиняет себе в целом. И отношения вместе с развитием производительных сил, научно-техническим прогрессом "упрощаются", редуцируются к ним, оставляя после себя все большее пространство свободного времени для духовной жизни человека. Они перестают быть третьими, отчужденными силами человека. То есть вместе со становлением человека общественные отношения не поднимаются вслед за ним, чтобы (в виде отчужденных) вновь тяготеть над ним, растворяя приобретенные свободы, а «опускаются» на уровень развития производительных сил. Или вовсе исчезают как отношения и обнаруживаются в виде самих производительных сил или человеческого фактора.

Но это возможно только при действительном становлении свободных индивидуальностей или когда развитие производительных сил, научно-технический прогресс, фундирует развитие социальных и духовных сил человека. Значит, получается, что подчинить отношения — это "свести" их к производительным силам, а не, убегая, возвращаться к ним. И наоборот, только полное, не стесненное в отношениях развитие производительных сил, открывает возможности общественного самоуправления, подлинной демократии, не говоря о свободах, о духовности человека, которые определяются на этой объективной основе.

А значит, между духовными и производительными силами человека существуют органические связи. Чем глубже проникает человек в тайны природы (внешней и внутренней) и реализует это в производительных силах, тем выше поднимается в духе. Хотя это в принципе. Потомy что нужно учитывать между ними и социальные связи, которые могут или способствовать или нейтрализовать, а могут так все скосить — в социальной политике — что это обернется катастрофой.

Чем чище в производительных силах человек, тем яснее он в духе. Но производительные силы — это не нейтральное к индивидам «третье», а их самих «связное различие», сама предметность их отношений. И форма их должна отвечать как преемственности поколений, так и транссубъектности человека. В виде же собственности она как раз не отвечает этому, нейтрализуя индивидуальности. Индивидуальность и нужно рассматривать с точки зрения "связного различия" индивидов, в то время как собственность отвечает лишь обособленности индивида.

Индивидуальность «вылупляется» из глубин материального и высотдуховного мира. Если человек — возможное существо, тo возможности его определяются не наличными отношениями, а в углублении до производительных сил и подъеме до духовных сил. Человек возможен только как одновременно более сильное в духе и более одухотворенное в бытии существо. И хотя физически человек остается тем же, но он становится выше духовно и глубже в бытии. Это и есть «общество высоких людей».

Сущность человека «сквозит» в переходах от индивидуальности к индивидуальности. И если индивидуальность транссубъектна, то тут нужно ориентироваться не только на производительные, социальные и духовные силы (вертикальный срез), но и на центробежные и центростремительные силы человека. В борьбе и единстве этих сил человек и астрален и централен в своем мире, и трансцендентен и трансцендентален, и потусторонен и посюсторонен. За счет центробежных и центростремительных сил человек углубляется в бытии и поднимается в духе. Вся субстанция человека должна быть для этого задействована. Движение «вверх-вниз» осуществляется за счет движения «вперед-назад». Хотя здесь есть и обратная связь. Становление человека влияет на общественные связи, его символом является в целом «крест». Лишь исчерпывая «связное различие» индивидов до конца в центробежных силах, человек открывает реально-идеальный, материально-духовный мир, опредмечиваясь в общественных отношениях, распредмечивает их в бытии и сознании, распластываясь в земной жизни, пересекает ее в самостоянии к небесам.

Главное в человеке — это, конечно, его глубинное бытие, то, что не задействовано в общественном развитии и не формализовано в общественных отношениях. Но это не остаток от функционирования в общественных отношениях, не сами по себе природные данные, а возможности открытого человека, мощь субъекта как субстанции, сведенного пока в "разбросанных" общественных отношениях к рядовой единичности. Глубинное бытие нейтрализовано или скошено в общественных отношениях. Общественные отношения растирают человека, делают его плоским существом или мечущимся из одной плоскости в другую, из одного горизонта общественной жизни в другой, не социально мобильным, а случайным в общественной сущности.

Только теоретически (в идее) человек есть совокупность общественных отношений, но практически (жизненно) общественные отношения разрывают его на роли, функции, так что даже он и не догадывается о своей целостности. Он и внешне, и внутренне в провалах, теоретически — в еще не воплотившейся в действительность сущности. Потому что caмa сущность находится еще в представлении, она не вобрала в себя все его существование в многообразии. Человек еще — рядом друг с другом и изолированно друг от друга — экономическое, политическое, играющее, веселящееся, потребляющее, творящее и т.п. существо. Нет глубины отношений, есть уплощенность бытия, нет становящегося человека, есть транссубъектная субстанция, дальнодействующее, монологичное «Мы».

Но углубить свое бытие человек может, только преобразуя существующие общественные отношения. Иного пути нет. Никакая "внутренняя природа" его не спасет, да ее и нет за пределами общественных отношений, она-то и выжимается в общественных отношениях в виде узкого человека, готового сломаться "мыслящего тростника" (Б.Паскаль). Утилизуются и смыкаются именно внутренние пределы человека как в целом существе неудобного, неподходящего для того, чтобы его как-то использовать для внешних целей. Из такой кривой тесины, из которой сделан человек, ничего прямого создать нельзя (И.Кант). То есть задействованы в общественных отношениях погашенные в способностях потребности и сведенные к потребностям способности, а тем самым нейтрализовано нутро человека. Человек поэтому еле-еле жив в общественных отношениях. Если и есть какой-то остаток в человеке от его общественной сущности, то этот остаток и есть абстрактный человек, функционирующий в общественных отношениях. Это и есть наличная природа человека, в которой внешнее и внутреннее уравнены до непротиворечивого согласия, и он тем самым сведен к точке приложения внешних сил, замкнут как пустая субстанция.

Поэтому теоретически и практически нужно не человека снимать в общественных отношениях (или наоборот, общественные отношения — в человеке), а раскрывать общественные отношения изнутри для становления человека. И начинать нужно с "систематизации" общественных отношений, сплавляя их в гармоническое (противоречивое) единство, пробивая в них бреши к высотамдуха.

Но выпрямление человека должно все более и более выявлять и подключать других людей (ближних и дальних). Не в одиночку, не в обособлении он может становиться, а в открытиях других. Становление и есть процесс открытия других. Оно осуществляется в симфонии индивидуальностей, a не в одноголосии обособленных индивидов в условиях рынка. На место грязно-торгашеских отношений должен придти дух свободных индивидуальностей.

А кто же будет управлять этиморкестром? Человек как одновременно и индивидуальность, и тотальность, т.е. соперничающее с самим многообразием человека его единство. Здесь ведь имеется ввиду то состояние, когда человек абсолютно взаимопроникнут в индивидуальностях: раскрыт, свободен и в то же время определен как единство, как идеальная тотальность. В становлении не многообразие смыкается в единство, что всегда условно, временно, относительно, а единство размыкается на многообразие. Единство звучит только при последовательном вступлении в него или подключении к нему все новых голосов. Так что должна образоваться бесконечная и вечная (потенциально) симфония в беспредельной Вселенной.

Правда, о становлении разговор только начинается, пока продолжается неумолимый процесс стандартизации индивидов в распространяющей себя во все уголки мира цивилизации, со всеми ее грехами. И только за ней наступит волна культуры, и вместе с последней возможно человеческое единство. Мы, надо это признать, еще попортим себя. Главное, чтобы человек выпрямился, а для этого волнения в общественной жизни должны быть постоянными, а общественные отношения — находиться в состоянии перманентных и контролируемых изменений, чтобы человек не превращался в однобокое, стихийно развивающееся существо. Необходимо серийное введение человека в его прямостоянии для духовного восстания всех в целом. Возможности человека в его историческом становлении неисчерпаемы. Он перекрывает всякое общественное состояние, возможности его открываются в духе.

Необходимо подняться на экономическом фундаменте к духовности человека. И именно таким образом высветить человеческое бытие. Но и просто воздвигнуть человека на готовом фундаменте нельзя. Его бытие на гранях (предпосылках и результатах) общественных отношений как социальных противоречий, и потому оно двойственно. То есть он не дополнителен к общественным отношениям, а пребывает на пределе их возможностей. Но поэтому человек устремлен и вперед, и вверх. И наоборот, лишь будучи "распят" на всей совокупности общественных отношений, может становиться как человек.

Становление человека требует освобождения человеческого в человеке, иначе оно отчуждается в нечеловеческое. Но если становление означает освобождение человека, то, следовательно, в пределе необходимо перекрыть в нем все социальные инстанции. Если же сохраняются «верхи» и «низы», то человек может падать только вниз, и никакие права ему не помогут, и никакой ответственности нести он не будет.

Блуждающий дух человека

Э.В. Ильенков писал, что «…И воля и сознание людей определяется ... объективной идеальной формой, а выражено в ней, «представлено» ею, определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами». «Идеальная форма ... противостоит индивидуальному сознанию и индивидуальной воле как форма внешней вещи». Но как можно выступать субъективно в мышлении в качестве отдельного «имярек» от имени всеобщих «форм идеальности», существующих независимо от него? То есть спрашивается, как можно, будучи одной стороной общественных связей, выступать и от имени другой, для того чтобы фиксировать их в целом?

Конечно, наше мышление функционально к этим общественным формам идеальности. Нужно вообще исходить из того, что Я не изначально, а всегда функционально к предметной деятельности. Более того, в исходном мы предварительно пребываем в чужом для себя состоянии (других) и в деятельности обретаем Я. Отчуждение всегда и предваряет движение к себе. Однако при этом есть, по всей вероятности, и обратное движение, возвращение в платоновское «царство идей», в котором наша душа прежде сложилась, и ее теперь нужно пробудить, чтобы соответственно начало развертываться общение как отображение о другие души в мире сем. При этом возвращении происходят также и выходы на творчество, с приращениями к «телу» культуры.

Но если так, то и сами «формы идеальности» должны сниматься в познании. И только тогда они могут быть постигнуты как таковые, что сам Э.В.Ильенков не эксплицирует, но втуне, видимо, это имеет место. Потому что для того, чтобы быть познанным, они должны быть перекрыты в познании (творчестве). То есть человек в познании как раз и выступает третьим существом. Но в нем не единичный индивид перепрыгивает объективную реальность, а впервые срабатывает трансцендентальный субъект, в коем единичный индивид исчезает. Это было характерно для Э.В.Ильенкова, хотя по этому поводу он и не тематизировал.

Личность не может знать свою общественную сущность (как предикат по отношению к субъекту суждения), если она не свободна в ней. Человек не может знать мира, к которому принадлежит, если не превышает его в своей субъектности. Часть не может знать целое, если не переходит его границы. И наоборот, знать — это значит превышать то, что познается. Вопрос в том, куда, во что происходит это превышение?

Но может несколько по другому обстоит дело: часть становится тождественной целому и именно за счет этого постигает его и себя в сущности? Так ведет себя, например, интеллигенция. Общественная сущность для нее обжитой, родной дом. И вся штука в этом отождествлении. Но сущность человека не застывший порядок вещей, а «дом», который носит с собой. И может быть «домом» Э.В.Ильенкова был не Гегель, а музыка Вагнера, если не ошибаюсь, которую он любил? Гегель не принадлежит каждому. Музыка Вагнера, может быть тоже не принадлежит каждому, но это, вероятно, по Ильенкову, есть то целое, которое должно одновременно принадлежать всем и каждому, в котором возможное спасение. Такие реминисценции возникают невольно при воспоминании об Э.В.Ильенкове.

Удивительно именно то, что часть (индивид) способна быть целым (общественной тотальностью). Без этого человека нет. Но это и напряженное душевно-духовное борение, требующее непрерывной отдачи сил и способностей. То есть часть есть целое не в виде состояния, а в качестве многовекторных устремлений. А поэтому и разрывается человек в потребностях и способностях, в движениях одновременно во все стороны, все его манит и во всем невозможно одновременно себя удовлетворить и реализовать. Время и пространство уже заключают в себе исходное противоречие бытия человека.

Но может быть и наоборот: только свою общественную сущность знает человек, но не себя как свободную индивидуальность? Одно рефлектируется другим. То есть если он знает свою общественную сущность, то себя он знать не может, потому что знает ее за счет себя. Если он знает общественную сущность, то непосредственно есть индивидуальность. А если он знает себя, то кто есть тогда общественное существо? Но может быть тогда истина где-то «посередине», в сознании, а не в сущности или существовании? Или просто в уравнивании сущности и существования, т.е. в том, что целое сводится к части?

Но в этом уравнивании малого и большого само большое должно открываться еще большим из малого. Истина все-таки есть процесс, в котором находится человек, а вовсе не конечное состояние его. Малое не просто уравнивает с собой большое, а идет дальше, и в этом все дело. Хотя большое с малым уравняться не может, оно всегда ограничено, самодовольно, статично. Так что если истина и «посередине», то не в том смысле, что она сводит к себе малое и большое, нейтрализует их, а открывается еще большим или открывается бесконечной перспективой малого.

Поэтому истина не в тождестве сущности и существования или в сознании самом по себе фиксирующем это тождество, а в бытии как сознании. Человек не сущность и не существование — ни в их тождестве, ни в их различии (обособленности), а перспективное существо. Все остальное в нем относительно.

Среднее, субстанциональное в человеке — это система общественных отношений. Но человеческое тем не менее ими не исчерпывается. Его истоки и перспективы выходят за пределы общественных отношений. Более того, чисто горизонтные отношения характеризуют именно фетишизм, вещизм. Предметные же (собственно человеческие) отношения наклонны к человеку, и именно потому они его не ограничивают, а дают возможности быть человеком, становиться вперед и вверх, субъекту — быть субстанцией. Вообще если индивиды представляют лишь стороны, то между ними возникает непреодолимый барьер. Разделив индивидов друг от друга, отношения сами становятся плоско ограниченными и редуцируются к вещам. Таким образом, получается: 1) отношение — барьер; 2) отношение — возможность. В преодолении первого и реализации второго — сила человека.

Нужно иметь в виду человека в целом как срединного, медиального существа. Это он различным образом распределен в личностях, а не они сами по себе преодолевают других или преодолевают себя. Человек транссубъектен или трансперсонален. Это он перемещается от индивида к индивиду, задерживается в одних, покидает других, отличает одних, уравнивает других. Это выглядит мистично, но это мистика самих реальных отношений: блуждающий дух единства в стандартизованных индивидах, тень еще не ставшего человека. Это духовное единство человека наряду с единством формальным, хотя и общественно реальным.

Формальное единство человека (совокупность общественных отношений) отстает от развивающегося многообразия индивидов и никогда не укладывает его в себя полностью. Отсюда и кажущаяся недосягаемость (общественных) идеалов человека. Хотя в них — образ человека, исторически складывающегося в реальных отношениях людей. Правда, и из реализации уже трудно бывает узнать идеалы в их долженствовании. Сущее так или иначе трансформирует человеческий образ идеалов. Что и произошло с идеей человека в тоталитарном обществе.

Таким образом, подлинное единство человека не существует наряду с многообразием индивидов, оно дано в самом многообразии. Если единство существует субстанциально наряду с многообразием, то это не единство, а некое социальное «первоначало». Оно и дано в виде социальной структуры. Или есть формальное единство, стандарт, штамп человека. Например, образ «нового русского», «нового казаха» теперь. Формальное единство отстает от многообразия индивидов. Оно закреплено в системе общественных отношений, в интенсивном и экстенсивном преодолении которой происходит становление человека. Духовное единство есть самостановящееся многообразие индивидов, И оно существует не наряду с индивидами, а наряду с формальным единством и вопреки ему. И, собственно, не дух человека блуждает в обособленных индивидах, а целостный человек просыпается одновременно как все многообразие свободных индивидуальностей — из состояния формального единства омассовленных индивидов. Человек транссубъектен (без становления) как раз в формальном единстве, в нем-то и блуждает дух человека.

Странствие духа есть бесцельность человека. И она-то как раз и усиливается во времена застоя в общественной жизни. Когда человек не только объективно впадает во все большие заблуждения, от которых бы он хотел отказаться, но сами блуждания его становятся всеобщим правилом (романтизм). И парадокс в том, что шедевры в сфере искусства выдаются именно в периоды застоя (пусть они, как правило, своевременно и не увидят света) В них, «пользуясь случаем», измериваются все страдания души и отчаяние духа человека. Высчитываются все измерения человека! Так что даже от него не остается ничего, что не было бы измерено. Сама жизнь опустошается в такие времена в искусстве.

Но на это искусство, вообще художественное познание, уже не способно во времена «бури и натиска» в общественной жизни, когда перемены каждый день, на каждом шагу. Здесь жизнь меняется сама, не нуждаясь в том, чтобы оборотнически менялся в сонме образов человек. Смятения души сменяются мятежностью человека в полноте его сущности. Ему уже некуда деваться, он все прошел, все пределы исчерпал. Но, следовательно, запас человечности и черпается из прошлого времени. В новом ему неоткуда взяться. Здесь остается лишь действовать. Там происходило познание человека и была проблема человека, теперь же истина становится понятием в форме наличного бытия (Гегель). И не странствия духа теперь нужны, а преодоление уже измеренного (внутреннего) мира.

«Путешествие духа по душам» несостоятельно, если его представлять как движение в горизонтали отношений между индивидами. На самом деле оно предполагает пересечение отношений. То есть если «путешествие духа» и возможно, то только за счет становления человека от бытия к духу. Это функция, причем частная, возвышения человека. Единство духа опирается на материальные различия в отношениях индивидов. Но оно должно перекрывать их, чего нам теперь явно не хватает, образовался обратный перекос к вещам. Это и происходит в общении. Но при этом, только опредмечиваясь в деятельности, т.е. внося себя в междумирье отношений, человек выходит на единство в духе.

В противовес современным формам массового «общения», или тусовок, или иных каких-то шоу подлинно человеческое общение подхватывает деятельность в духе и обращает творчество к бытию, распредмечивает деятельность и опредмечивает творчество. Но в целом общение одновременно опосредует движение человека от бытия к духу и от идеального к реальному. Оно не в плоскости чисто духовных отношений. Но и не в материальных отношениях, а протекает в превращении материального в духовное и обращении идеального в реальное. Это, по выражению Г.С.Батищева, душа культуры. В нем-то и пульсирует человек как общественное существо: от субъекта до субстанции, от индивидуальности до тотальности, от уникальности до универсальности. И бытие — в — сознании и сознание — бытия — функции общения. Оно поясняется духом и фундируется бытием. Но ни к тому, ни к другому не сводится. Или в нем движение от бытия к духу есть движение от духа к бытию. Это, конечно, горизонтный мир человека, но он дан в связи бытия и духа.

Человеческие отношения горизонтальны, но осуществляются они только в вертикали становления человека. Мы непрерывно выходим в духовности из отношений, пребываем над ними. Духовное не относительно, оно есть прибежище свобод человека. И наоборот, отношения в своей действительности осуществляются не в отождествлении индивидов (подражании, заражении, внушении и т.д., чего развелось нынче полным полно), а в духовном подъеме, в вырастании из них человека.

Обособление индивидов возможно лишь в сфере материальных отношений. Напротив, в духовных отношениях люди едины, хотя социально-исторически это выражается в различных уровнях сознания или отличии эмпирического человека от «идеи» человека. Материальные отношения — это отношения различия между людьми, причем они ближе, непосредственнее к отдельным индивидам. В то время как духовные отношения есть отношения единства в конечном счете. 

Очевидного единства между индивидами нет. Очевидны различия, начиная с индивидуальных и кончая социальными, однако есть единство в конечном счете, от того и неуловим дух, что не всегда покоится на пределах эпохи. Определяясь в своем содержании социально-экономическими различиями, духовность в свою очередь выявляет сущностные силы человека во внутренних пределах эпохи.

Собственно, перед нами не проблема материального или духовного единства как таковая, а проблема самого человека. Нужно говорить не столько о духе (единстве), сколько о внутреннем человеке. Иначе мы вслед за ним впадем в блуждания. Но это и не округлый, со всех сторон замыкающий человека гегелевский абсолютный дух, а само становящееся социально-историческое единство человека во всей его проблематичности, открытости, многообразности; не внешние границы человека, а общественные различия индивидов, которые никак не хотят, но должны бы становиться их свободами.

Э.В.Ильенков не говорил о «блужданиях духа», он писал о «всеобщих формах идеальности», которые носят объективный характер, и наоборот, морфология идеального, сквозящая во всех его произведениях, не оставляет места для «блужданий духа». Но дух в своей неизбывной демоничности прорывается сквозь любые формы идеальности, которые противостоят человеку. Это и произошло с тоталитарным обществом, это возможно и с обществом индивидуалистическим, несмотря ни на какие демократические свободы, потому что они зачастую представляют собой миф или во всяком случае формальные свободы. Конечно, нам в любых условиях не хватает морфологии, как психологически, так и в реальных отношениях, в этом и заключается всегдашняя ущербность демократии, которую надо шлифовать и шлифовать.

Но поскольку теперь демократия устраивается, как и коммунизм, насильственным образом, независимо от человека, хотя со ссылкой на «права человека», то и появился терроризм как третья сила, в котором блуждающий дух человека дает о себе знать уже не в виде романтизма, а как реальное действо. Где не на сцене, не по сценарию, не в одиночных блужданиях, а в массовых жертвах и разрушениях дух вновь заявляет о себе в своей оторванности от человека. И это уже не протест против внешней формы, а брутальность управляемого блуждающего духа против самого человека. Так, следовательно, нужно думать и думать, что же может быть действительно идеальной формой? Опираясь на Платона и Гегеля, как аутентичный марксист Э.В.Ильенков боролся за освобождение идеальных форм от товарного фетишизма. Но с последующим наступлением т.н. цивилизации вещизм глобализуется. Так что неизвестно достижимы ли идеальные формы?

И еще одна странная вещь: Э.В.Ильенков не представлял себе, что возможен постмодерн. А ведь может быть с деконструкцией Дерриды, «не сажайте, не сейте, а рвите!» Ж.Делёз, Ф.Гваттери и т.д. был уже звонок о грядущем терроризме. Тут тоже надо думать и думать.

Общение и его роль в процессе познания

(к критике психоанализа)

Методологическим пороком психоанализа является то, что он содержание общения сводит преимущественно к биологическому.

В отличие от психоанализа социальная психология, беря этот феномен исторически, на почве действительной истории развития человека, функционирования всей системы общественных отношений — берет его, таким образом, уже собственно не как некий «остаток», не как нечто иррациональное. Следовательно, логически берет не как начало теоретических построений, не как аксиому, а как действительный результат действительных отношений между людьми. И в таком случае это уже не «инстинкт», а индивидуальность человека, которую каждый раз нужно выводить из данной формы общения как возможность уже других форм его, а не исходить из нее как раз и навсегда данной человеку. Последнее и есть механистический подход, присущий психоанализу в объяснении человека. Чуждость пониманию истории обрекает его на то, что человек неизменен по своему существу, общение также неизменно, а отсюда психоанализ «знает» между людьми лишь сексуальные отношения, на которые в лучшем случае нарастают как бы другие, несущественные формы общения. Последние постепенно оказываются в сфере подсознания, то есть вообще перестают быть актуальными как отношения. Из этого психоанализ и исходит. В ничем не ограниченных сексуальных отношениях человек есть человек, он здесь якобы вполне нормален. В противном же случае мы как будто бы имеем дело как раз с неврозами, с отклонением от «человека». Ну, а поскольку факты исторического развития налицо, и это психоаналитик не может отрицать, то человек у него теперь находится в «бессознании». Подлинное лицо человека как личности раскрывается в «либидо», внешне проявляющееся не непосредственно в отношениях к другим, а в различных формах деятельности, косвенно им стимулируемым. В этом усматривается источник и возможность общения.

Но не бессознательное отличает человека от человека, а именно сознательное, являющееся и предпосылкой, и результатом общения между людьми. И если даже невроз истолковать как нарушения взаимоотношений между людьми, то становится понятным в общем плане и его суть: относительно замкнутый на себя диалог, в котором пребывает человек в этом случае. Фактически психоаналитик и исходит из того, указывая в качестве выхода из этого обращения к другим как причин-объектов данного патологического процесса. Он пытается разомкнуть эту цепь «бессвязных» и одновременно непрерывных психических явлений, «отыскивая» других в рассказе больного. Другое дело, что акцент при этом все-таки (в теоретическом уже освещении этого дела) делается на не реализованных якобы сексуальных инстинктах. Общение не есть только сексуальное общение, а поэтому не бессознательное определяет человека в его отношениях к другим, а сознание. Правильно, что для человека нормально состояние связи с другими. Но еще правильнее будет сказать: нормально состояние многосторонней связи. Пансексуализм здесь обречен на бесплодную метафизичность.

Таким образом, очевидно, что проблема общения может быть отнесена к методологическим проблемам и медицинской науке. Те или иные формы общения, применяемые медиком в его исследованиях, определенным образом влияют на их успешность. Объясняется это тем, что специфичен здесь объект познания. Это сам человек, И хотя понятно, что человек является здесь объектом познания лишь в определенных отношениях — та или иная патология — тем не менее движение к этому предмету познания должно в мышлении врача-исследователя все время соответствовать самому объекту в его бесконечных опосредованиях с окружающей средой. Правда, это имеет место во всех познавательных ситуациях. Но повторяем: специфичен здесь объект познания, он выступает одновременно и как субъект, а следовательно, в любом случае с ним необходимо установить общение.

Особенна же роль общения в психотерапии. В психоанализе, например, терапевтическую роль играет уже сам разговор с больным, в ходе которого врач-психоаналитик, незаметно направляет разговор в нужное ему русло, «просветляет» больного относительно причин его болезни. При этом требуется лишь искусство ставить необходимые вопросы, обрывки воспоминаний и т. д. (В этом отношении психоанализ даже не наука, а именно «искусство» своего рода). Психоаналитик подвергает их анализу и выясняет как бы действительные причины болезни. Объективными здесь являются как раз эти самые недомолвки, в которых через больного проглядывает прежний субъект теперь заторможенных определенных желаний, о действительности которых он не догадывается и не осознает. Важно теперь больного вновь сделать их субъектом, произвести, так сказать, вторичную сублимацию. Если не удовлетворить их, то во всяком случае дать ему возможность высказаться о них, заставить осознать их. Почему же при этом психоаналитик уверен, что дошел до причин болезни? — Очевидно через «выведение» больного из культуры взаимоотношений, в которых он, по его рассказам, находился. Ближайшее окружение, в общении с которым он находился, теперь снято в нем в виде относительно замкнутого на себя диалога, в виде каких-то запросов, претензий к нему. Он желает, так сказать, вырваться из этой среды, но не может. Ему требуется другая форма общения, в то же время он не может отказаться от своей роли в данной форме общения. Психоанализ потому и называется психоанализом, что необходимо при этом заполнить каждый пробел в рассказе, исходя из других. Совершается же это каждый раз стихийно со стороны психоаналитика, так как, повторяем, он знает лишь либидонозные отношения, но для нас важно другое, а именно то, что если вначале больной «переводился» из качества субъекта в качество объекта познания, то теперь, по завершении анализа, движение идет от объекта к субъекту. Последнее в психоанализе получило название катарсиса (с древнегреческого — очищение, просветление).

Как видим, здесь понятие другого субъекта как вначале, так и в результате, опосредствует весь процесс познания. Другое дело, что относительно психоанализа в общих мировоззренческих вопросах нужно быть непримиримым с ним принципиально, так как это аксиоматическая точка зрения на психические явления; некритически экстраполирующая на объяснение их всех частных случаев из психопатологии, исходящая из «больного» человека, а не нормального. Следовательно, речь должна пойти не о том, чтобы сделать его более «научным», а о том, чтобы, выдерживая напряжение противоречия между ними, найти наиболее адекватные формы общения, содержанием которых были действительно акты научного познания.

В процессе познания больного контакт устанавливается все время по «вертикали», т.е. с углублением в сущность. Общение — и в этом его «механизм» — происходит всегда на определенном уровне или от определенного уровня. Черты, признаки, характеристики диалогизирующих сторон приходятся как раз сюда. Человек всегда находится в каком-то определенном отношении к другим, данном же случае — от себя как личности в других отношениях. Все другие отношения теперь играют лишь служебно-понятийную роль и описывают в контексте общения данное отношение (тем более, если речь идет о здоровье людей). В самом же данном отношении (обследование больного) он «пропускает» в себявнешний мир в качестве другого, позволяя ему воздействовать на себя и теряясь в догадках, соображениях из других ситуаций. Здесь в нем действует специалист, вовлекающий в орбиту своей деятельности все больше информации из других ему доступных пограничных областей научного знания. И если вообще исходить из определенных отношений, которые фактически каждый раз лежат в основе той или иной формы общения и предшествуют им, то и изменения с исследователем в данном случае происходят именно в других, отношениях вначале: общие впечатления и т.д. Данное же отношение остается данным отношением. Оно еще само по себе не представлено вполне ясно для сознания и в нем еще нет расчлененности субъективного и объективного. Оно пока еще ничто в себе. И наоборот, незнание себя и других каждый раз предшествует общению. По незнанию и происходит общение. Само общение всегда нацелено на незнание и выявление его. Разрешается все это через преодоление исследователем собственной ограниченности, через становление другим со стороны самого исследователя. Но этим самым мы идем одновременно от другого, данного нам эмпирически, через органы чувств к действительно другому. Идем от больного с его жалобами, представшего как явление, к сущности патологического процесса, происходящего в его организме. Лишь обнаружив в себе другого, достигаем действительно другого, познаем его. Таким образом, если роль общения в научном познании очевидна, то очевидна и необходимость его более тщательной разработки на уровне общенаучных понятий.

Культура общения: пределы интерсубъективности

В современных условиях — и с точки зрения глубинных социальных изменений: формирования социальной однородности, развития отношений товарищества, сотрудничества, взаимопомощи, и в силу действия внешних факторов: интенсивной урбанизации, развития средств массовой коммуникации и информации, учащения контактов между людьми — самоценность человеческого общения возрастает необычайно. Отсюда и то внимание, которое стало уделяться проблеме общения в философской литературе наряду с частно-научными исследованиями1. Мы бы хотели в данном случае обратиться к вопросу о возможностях и пределах интерсубъективности в культуре общения.

Природа общения включает в себя как духовные компоненты, так и материальные средства его осуществления, как отношения непосредственные, так и отношения косвенные. Наряду с ясными моментами в общении могут присутствовать и смутность, проблематичность. У экзистенциалиста А.Камю единственная связь человека с миром и другими людьми есть "абсурд"2. Но это не абсолютно, момент стихийности общения сочетается с моментами сознания. Движение идет от первого ко второму. «... Индивиды как физически, так и духовно творят друг друга»3. Общение уже не результируется в чем-то третьем, непосредственно-утилитарном4. Оно отправляется от этого. Это - духовное явление человека перед человеком же в отличие от трудовой деятельности, где сохраняются и даже расширяются дистанции–отношения.

Культура общения выписана субъект-субъектными отношениями. В действительности, конечно, отношение субъект-субъект не является всесторонним, универсальным. Лишь в некоторых отношениях один человек относится к другому человеку как субъект к субъекту. Но именно эти отношения характеризуют собственно общение и составляют его социально обусловленную культуру. Существуют социологические и социально-психологические данные, характеризующие отношения субъект-субъект в общении.

В.П.Смирнов говорит, что «отсутствие взаимопонимания есть отклонение от того главного процесса, которое определяется как суть общения людей, а именно процесса синхронного их взаимодействия»5. Нам думается, что это абстрактный подход. Синхронность имеет место в общении, но не является раз и навсегда данным, неизменным принципом взаимодействия. "Мы постигаем боль другого исключительно благодаря нашей собственной способности испытывать чувство боли. Никакого иного способа проникнуть во внутренний мир другого человека у нас нет", — говорит П.В.Симонов6. Исследователи отмечают также и роль заражения и взаимовлияния в процессе общения. «В общении мы склонны заражаться от собеседника состоянием того же уровня значимости, либо одноименного знака (откровенность — откровенность...), либо противоположного (разнузданность — оцепенение...). Чем выше уровень значимости, тем сильнее как положительные, так и отрицательные взаимовлияния»7. По данным исследований, однако, имеется разброс "качеств души", проявляющихся в субъект-субъектных отношениях соответственно социально-демографическим показателям. «...И рабочие, и служащие, и пенсионеры, и женщины, и мужчины аттестуют своих друзей как людей искренних, честных, отзывчивых, скромных и простых. Любопытно, что такие черты характера, как веселый нрав и общительность... в ряду наиболее ценимых качеств друзей «котируются» не слишком высоко»8. Для представителей интеллигенции ценятся в друзьях острый ум, приобщенность к культуре, находчивость. «Более молодых рабочих…больше, чем их старших товарищей, привлекает именно общительность и веселый нрав друзей»9. Установка на искренность, скромность характерна для сравнительно пожилых рабочих. Здесь сказываются эмоциональная непосредственность молодежи, уровень культуры интеллигенции, жизненный опыт и рассудочность старших. Но вопрос о том, является сходство сторон в общении предпосылкой или результатом, как отмечает И.С.Кон, есть упрощение, так как информация меняется10. В то же время, если общение протекает лишь в рамках определенного социально-демографического и культурного равенства, то это имеет и свои негативные стороны. Люди чаще дружат с людьми примерно одинакового возраста. По половому составу — "мужчины говорят только о друзьях, женщины только о подругах"11. Это влияет на сохранение моментов социально-бытового неравенства между полами. Правда, в социологических исследованиях трудно выявить роль "личностных качеств", проявляющихся в общении. "Люди, которых человек предпочитает, обычно кажутся ему более похожими, чем это есть на самом деле"12. Тем не менее желательно совпадение "основных ценностных ориентаций, интересов и черт характера". Хотя уравнивания личностей здесь быть не может.

Различен и сам характер «субъект-субъектных отношений» в различных сферах жизни человека. По данным Н.Н.Обозова, в результате обследования 100 супружеских пар был обнаружен следующий "неожиданный факт". В противоположность оценкам производственной деятельности бригад, экипажей здесь оказалось, что лучшим показателям совместимости соответствует большее напряжение, расход энергии, эмоциональное возбуждение13. На самом деле, противоречия здесь нет. Если там общение — средство, то в семейной жизни супругов оно уже "самоцель взаимных действий".

Исходя из исследований прослеживается следующая тенденция. Если в производстве совместимость людей происходит за счет "дополнительности", "неравности" в качествах сторон, то в непроизводственной сфере отношения субъект-субъект приобретают самоценность, элементами общения все более предстают сами качества вступающих в него людей.

Адекватность общения как отношения субъекта к субъекту выражается валентностью составляющих его элементов: чувство — чувство, разум — разум14. В литературе в "обменный фонд" общения между субъектами включаются caмые различные духовные явления. Г.С.Скомаровский говорит об обмене и передаче "посредством взаимовлияния социального опыта, знаний, мнений, интересов и ценностей"15. У Б.Ф.Ломова            "впроцессе общения... осуществляется взаимный обмен представлениями, идеями, интересами, настроениями, чувствами, установками, чертами характера и т.п."16 Чаще общение сводится к "передаче" и "обмену" информацией17. Но, по нашему мнению, "обмен информацией" сопутствует общению и не исчерпывает его содержания. Что же касается остальных моментов, то мы берем в качестве основных "единиц" общения чувства и разум, охватывающие в целом все остальные его духовные компоненты. Однако при этом разум "работает" на высших уровнях общения, люди не обмениваются им внешне друг с другом. Разум един для всех людей, В процессе общения происходит движение от разнобоя чувств, где представлены отдельные индивиды, кразуму, где многообразие субъектов ужа снято и действует единый общественный субъект.

При этом в процессе общения происходит движение от внешнего взаимодействия — чувство-чувство (между субъектами), через заражение, подражание, внушение, убеждение — к единому разуму общественного субъекта, А тем самым происходит нарастание дистанций, деклинация субъектов, вначале тождественных друг другу внешне, расширение предметности, степеней свободы, субъектности самих личностей. От внешнего взаимодействия мы здесь идем к самодеятельности, творчеству.

Разумом мы больше связаны о другими, чем в чувствах18, потому что разум направлен на познание внешнего мира, субъектом его, в конечном счете, выступает "человек-общество", единый всеобщий субъект. Чувства не относятся к чувствам, поэтому они не столько связывают, сколько повторяют субъектов, они — в домене всеобщего субъекта.

При этом в разуме вообще нет ни "Я", ни "Ты". В разуме нет других, в разуме — историзм мышления, в чувствах же — многообразие сторон. Чувства ближе, непосредственнее к субъектам общения, это почти сама личность. Независимым Другой предстает как раз чувственно, эмпирически. В разуме нет столкновения (или конфликта) с другими, это имеет место лишь в чувственном общении — напряженное отношение, которое возникает при виде другого, Сартр, например, доводит до того, что "ад — это другие"19. Но напряжение (внимание, контроль за собой и т.п.) возникает не потому, что между людьми существует "изначальный конфликт", а потому, что тождественность должна быть преодолена, и она преодолевается в общественно-полезной, предметной деятельности. Кант в этой связи говорит о "недоброжелательной общительности", которая является источником культуры20. Да и диалога нет в разуме или он не ровен, а нем есть всегда преимущественная сторона. В разуме - монолог. Диалог, правда, его предваряет, но сам диалог остается внизу. Происходит дисперсия одной из сторон. Чувственный Другой исчезает, его место занимает вероятностный Другой, который становится целью нашего становления.

Повторение другого возможно только в сфере духовного. За счет этого и возможно обособление индивидов как личностей. И наоборот, обособляющийся индивид обрекает себя на повторение других. А это бесплодно. В материальных отношениях этого повторения нет. Повторение в данном случае равно заражению, подражанию, внушению. Но отсюда понимание (как неравное повторению другого), происходящее на уровне духовного, возможно только через выявление и углубление в предметные, материальные отношения между человеком и человеком. Здесь и момент интереса, и любви и т.п. Понимание всегда негативно, как точка зрения третьего по отношению к сторонам общения.

Другого можно понимать, как равно находящегося (со мной) в сознании, в сфере духовного, только негативно, через деятельность. Следовательно, когда общение представляется как "обмен чувствами" и т.п., то это своего рода психологический утилитаризм, игнорирующий материальные отношения, действительность различий или различия в действительности сторон общения. Присутствует тогда здесь только внешнее различие субъектов.

Духовное в процессе общения относится к духовному же. Но это «нечисто», в них вкрапливаются и материальные отношения, которые определяют содержание общения, хотя форма его может зависеть отдуховных отношений,

Проблема соответствия качеств одного субъекта и другого субъекта есть проблема культуры человеческой вообще. Общающиеся субъекты — это культурные субъекты, стесняющие и выдерживающие предметное (объективное) различие между собой. Причем одна и та же культура предполагает множественность субъектов. Стороны сходятся в культуре. Различия равных субъектов опредмечены, укоренены объективно. Стороны сходятся в третьем, в котором исчерпывается их равенство и в котором источник их различий. Поэтому единство между людьми объективно, не зависит от их сознаний.

Иесли общение при этом не дополнено познанием социального, предметного единства, чувства индивида — разумом личности, то это третье предстает чем-то загадочным, темным ("чужая душа — потемки"!).

Чувства, конечно, относятся к чувствам, но это только вначале. Затем в них проявляется разнобой, поскольку происходит преодоление формальной вежливости, внешней сдержанности. Повод к общению вначале лишь внешне затрагивает стороны. Вначале здесь безличные роли, затем их исполнение проявляет личностные моменты, обнаруживается третье, и чувства должны быть преодолены. "Интерес дела" вступает в свои права, возникает стремление к разуму. Общение вначале формально, затем содержательно, вначале чувственно (обмен чувствами почти тождественных сторон, тождественность эта всегда условна), затем разумно.

Но взаимность в отношениях между человеком и человеком не ограничена чем-то одним: "Я человек и ничто человеческое мне не чуждо". Не в чем-то только одном возможна взаимность, хотя и не бесконечна она, а исторически определена. Но ситуативно-эмпирически эта взаимность всегда ограничена. Она извне детерминируется общественными отношениями. Изнутри общения стороны выступают субъектами, извне они находятся на поводу определенных общностей, несамостоятельны; разговор идет лицом к лицу.

Но поскольку общение предполагает всегда равенство сторон, то логически (и психологически) контакт может устанавливаться не по одним каким-то качествам, а по различным для меня известным или для меня присущим. Если же чего-то не хватает, то оно просто приписывается или воображается в другом от меня21. Только так — действуя одновременно во всех своих качествах-отношениях — индивид выходит к другому. Ловит другого на сеть своих качеств22. Вначале судят о других по себе, исходят из своего абстрактного единства. Все известные свои качества человек и накладывает на другого. Но в результате могут быть и казусы, другой всегда требует конкретного к себе подхода.

С точки зрения соотносительности субъектов и их качеств существование различных форм общения объясняется как (1) различными уровнями, степенями "организованности" человеческих элементов в первом и втором субъектах, так и (2) самими этими элементами в их различиях (например, различия в "высоте чувств"). Даже сам человек может быть представлен как определенная общность, как целокупность различных человеческих качеств. "В человеке все должно быть прекрасно..." (Чехов). Он есть определенная организация духовного. В этом смысле всесторонне и гармонически развитую личность необходимо представить как идеал человечности человека, «Чувство воспитывается чувством, — пишет В.Перлин. — Эмоциональное многообразие культурного чувства делает человека как бы обладателем многих натур. В нем могут жить самые разнообразные склонности и проявляться любые задатки в самых причудливых сочетаниях и формах. В этих своих проявлениях он может быть богаче целой группы душевно убогих людей. Ему ничего не стоит поставить себя на место любого другого»23.

Интерес к другой личности всегда возникает по каким-то признакам, особенностям. Общение всегда предполагает их выбор в отношении к другому как персонифицированной общности. Но эти человеческие элементы не являются раз и навсегда данными. Сама элементарность человеческих качеств, передающихся между субъектами в процессе общения, задается каждый раз социальной общностью, к которой они принадлежат. Всегда существует социальная программа общения. Оно предзадано социальными условиями. Даже само распределение чувств в макросреде зависит от макроусловий, окружающих стороны общения. Бессмысленно, конечно, ставить вопрос, что со стороны одного субъекта соответствует другой стороне. Все со стороны одного относится ко всему со стороны другого, "ничто человеческое мне не чуждо". Но могут быть при этом и неувязки, несовпадения. Это связано с общественными, классовыми отношениями. В сфере нравственности, например, в развитии человеческого общества талион "жизнь за жизнь, око за око, ущерб за ущерб" сменяется "золотым правилом" нравственности. "Индивидуальное нравственное сознание человека достигает такого уровня, чтобы выступить в виде способности к самооценке поступков, мыслей, чувств, осознать себя как "я", а другого — как равного себе»24. Но это "золотое правило" в классовом обществе необходимо дополнялось отношениями классового неравенства. "Чистое" общение — данное за данное, добро за добро — "исправлялось" классовыми отношениями: зло за добро, В этих условиях ограничение "чистым" общением могло означать только "непротивление злу насилием". Причем здесь как бы образуются два мира: внутренний — добро за добро, внешний — добро за зло. Внутренний мир живет в согласии, внешний расколот на враждебные части.

Все со стороны одного относится ко всему со стороны другого, "ничто человеческое мне не чуждо". Но все должно быть едино, все должно быть сведено в единство. Все у одного, в строгом смысле, непосредственно, но относится ко всему у другого25. Необходимо учитывать степени свободы субъектов и их корреляцию ввиду более широкой общности. Неполнота той и другой стороны общения, с точки зрения всей общественной сущности человека, обусловливает контакт лишь по каким-то определенным признакам. Стороны могут ограничиваться ролями, подчиняться внешним отношениям. И, строго говоря, чистого неформального общения не бывает, мы можем только стремиться к сугубо межличностным отношениям"26. Между сторонами может быть и момент непонимания. "Ни один человек (даже психиатр) никогда не понимает полностью другое человеческое существо"27. Абсолютного понимания не бывает. Стороны сменяются. Ни на одного эмпирического другого я полностью не прихожусь.

Таким образом, отношение субъекта к субъекту не есть отношение в себе замкнутых, неизменных индивидов, раз и навсегда данных. Это было бы абстрактнейшим отношением: достигалось бы оно за счет исключения особенного между ними. Отношение субъект-субъект возможно лишь при условии бесконечного углубления друг друга, со снятием особенного, как обнаружение бесконечного количества признаков. Лишь за счет постоянной "открытости" человека навстречу другим возможна взаимность в отношениях людей, т.е. в его незамкнутости на эмпирических других, в его неопределимости только в данном кругу общения. Вследствие этого постоянно происходит выбор себя в других, меняющихся в поле моего опыта. Ситуации общения всегда значимы, особенны. Взаимность не может быть сведена к чему-то одному в отношениях субъект-субъект. Это скорее возможность углубления и расширения общения, интенсификации и экстенсификации его. Как заметил А.Сент-Экзюпери, "единственная настоящая роскошь — это роскошь человеческого общения". Культура общения требует и определенных способностей, их нужно в себе воспитывать, наряду о исполнением "безличных ролей, в которых проявляются в общении формальные отношения28. Это и перспектива в развитии нынешней культуры, в которой происходит превращение прежнего вынужденного общения в такое общение, в котором участвуют индивиды как таковые.

1. См., напр., Каган М.С. Человек как субъект общения // Методологические проблемы изучения человека в марксистской философии. — Л.: Изд. ЛГУ, 1979; Батищев Г.С. Единство деятельности и общения // Принципы материалистической диалектики как теории познания. — М.: Наука, 1964.

2. По Камю: "между отдельными экзистенциями не складывается подлинной коммуникации, их соединяет лишь общая борьба с абсурдностью... Бунт человека против абсурда может привести лишь к мимолетным образованиям, вновь ввергающимся в хаос". — См.: Проблема человека в современной философии. — М.: Наука, 1969. — С. 51.

3. Маркс К. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 3. — С. 36.

4. Здесь "... конечными целями субъектов является не получение конечного продукта, не "объективация", не "опредмечивание", а скорее "распредмечивание". — См.: Понятие деятельности в философской науке. — Томск, 1978. — С. 136.

5. Вопросы философии. — 1973. — №2. — С. 73.

6. Симонов П.В. О познавательной функции сопереживания // Вопросы философии. — 1979, №9. — С. 137.

7. Леви В. Искусство быть собой / 2-е. изд. — М.: Знание, 1977. — С. 32.

8. Гордон Л.А., Клопов Э.В. Человек после работы. Социальные проблемы быта и внерабочего времени. —             М.: Наука, 1972. — С. 156.

9. Там же.

10. См.: Кон И.C. Дружба. Этико-психологический очерк. — М.: Политиздат, 1980. — С. 137.

11. Гордон Л.А., Клопов Э.В. Указ. раб. — С. 152.

12. Социальная психология. Краткий очерк. М.: Политиздат, 1975. — С. 214.

13. Социальная психология личности. — М.: Знание, 1974. — С. 92.

14. "Человек же, — писал Фейербах, — кроме природы, своим предметом имеет огромный мир чувств других людей. Чувства воспринимаются чувствами" (см.: Батенин СО. Человек в его истории. — Л.: Изд. ЛГУ, 1976. — С. 15). В.И.Ленин отмечает эту мысль Фейербаха: "Всякое человеческое общение основывается на предпосылке одинаковости ощущений у людей" (Ленин В.И. Полн. собр. соч. — Т. 29. — С. 76). "Для того, чтобы общаться, — говорит Станиславский К.С., надо иметь то, чем можно общаться, т.е. прежде всего свои собственные переживания, чувства, мысли" (Станиславский К.С. Работа над собой. — М., 1951. — С. 271).

15. Понятие деятельности в философской науке. — С. 137.

16. Методологические проблемы социальной психологии. — М.: Наука, 1975. — С. 129.

17. См.: Теоретические и методологические проблемы социальной психологии. — М.: Изд-во МГУ, 1977. — С. 34; Андреева Г.М. Социальная психология. — М.: Изд. МГУ, 1980. — С. 99 и др.

18. "...Человек всегда понимает, — пишет Брудный А.А., — как он зависим от других людей в своих поступках, но не всегда чувствует, насколько он зависит от них в своих мыслях индивид склонен полагать свое мышление суверенным". — Теоретические и методологические проблемы социальной психологии. — С. 34.

19. См.: Ярошевский Т.М. Личность и общество. — М.: Прогресс, 1973. — С. 218.

20. См.: Кант И. Соч. — Т. 6. — С. 13.

21. Социальные психологи в этой связи выделяют "типичные искажения представлений о другом человеке". Это эффект ореола, "эффект последовательности", "эффект упреждения, эффект новизны", "проекция", "эффект снисходительности". От них отличается "эмпатия" как "способность эмоционально (а на только рационально) воспринять другого человека, проникнуть в его внутренний мир, принять его со всеми мыслями и чувствам". — Социальная психология. — М.: Политиздат, 1975. — С. 201–203.

22. "Человек воспринимает, — пишет Л.Б.Филонов, — в этой ситуации качества при постоянном соотнесении со своими качествами, с осознанием, что и его качества также воспринимаются. Все качества всегда сопоставляются друг с другом". "Как бы ни была реализована реакция, несомненным остается сам принцип восприятия качества качеством". — Психологические проблемы регуляции поведения. — М.: Наука, 1976. — С. 309, 311.

23. Культура чувств. — М.: Искусство, 1968. — С. 64, 65.

24. Кобляков В.П. Этическое сознание. — Л.Д.; Изд. ЛГУ, 1979. — С. 16.

26. В действительности духовное "все" (многообразие личностей) опосредовано материальным единством, определяется последним. В "причудах духа" проявляется его зависимость от материальных отношений между людьми. Ср.: "Ах, если бы дух был только гениальной головой! Это куда еще ни шло. Но, к сожалению, он еще настоящий чудак, полный своеобразия и капризов. Я говорю, к сожалению! Ибо мир гораздо меньше обижается на его гениальность, чем на его причуды, поскольку последние гораздо резче колют глаза толпе. Ибо в мире каждый хочет видеть в другом лишь самого себя как в зеркале", — писал Л.Фейербах (См.: С чего начинается личность. — М.: Политиздат, 1979. — С. 101).

26. См.: Добрович А. Общение: наука и искусство. — М.: Знание, 1978. — С. 74.

27. Шибутани Т. Социальная психология. — М.: Прогресс, 1969. — С. 307.

28. О таком воспитании говорит Бодалев А.А. См.: Социальная психология личности. — М.: Наука, 1979. — С. 30–32.

Человеческое: я — другой

Человек рефлексировал о мире (космосе), рефлексировал об отношении к миру (познание), теперь он рефлексирует о себе. Меняется предмет философии: космос, познание (мышление), теперь это сам человек. Или человеческое представало как микрокосм, как cogito, теперь человек вопрошает о себе в совпадении с собой, т.е. сам у себя спрашивает, что он есть. Не идентифицируя себя ни с чем другим, спрашивает прямо у себя о себе же: что он есть?

Хотя так ли уж прямо сам у себя спрашивает? Может через Другого вопрошает о себе?

До непосредственного отношения к себе он еще не добрался. А тем более до полноты совпадения с собой, он еще не выдерживает себя, перекладывая тяжесть ответственности на Другого. Поэтому он как раз теперь промежуточен. Пока человеческое схватывается в искусстве, но еще не в философии, которая только "подходит" к человеку. Мы смотрим на мир глазами Другого и в том находим себя. Философии человека все еще нет, есть только человек искусства. Соответственно фигура умолчания в философии — это Другой человек. Человек пока представляется как Другой, а Другой — как человек. Она (философия) не может еще обойтись без отнесения человека к Другому (эмпирически подкрепляемое завистью к тому, что есть у других). Этим сбивается острота проблемы человека, потому что он располовинивается на Я и Другого, с креном в сторону последнего.

В действительности же есть дополнительность Яи Другого, через которую нужно установить человеческое в строе дочеловеческого и сверхчеловеческого. В полном слиянии субъективного и объективного, т.е. в раскрывающейся на космос интерсубъектности, в бесконечно возвышающемся контакте-равенстве индивидов выдержать и преодолеть (определить) человеческое. Это представимо как "любовь–отношение" (Ясперс) ради возвышения в духе. Коротко: Я — Другой ради духа от третьего между ними. Вообще ведь третье существо нужноне для того, чтобы оставить его посторонним в мире, а чтобы вместе с ним и для него выйти на трансцендентность духа. Человеческое (дитя) рождается в мире сем вместе со сверхчеловеческим (духом).

Другой и есть выход в горизонтный мир человека, он не ниже и не выше, он равен данному эго. Это вообще круг человека. И Другой есть другой (иной) только в отношении к высшему или низшему в вертикали человеческого самостояния. То есть Другой не есть другой в горизонтном мире или в общественной сущности человека. Здесь другого вообще нет. Но здесь же нужно учитывать социальную неравность индивидов, которая и конституирует эмпирических других для индивида.

В то же время, если горизонтный (боковой) мир человека простирается в других, то это говорит о том, что этот мир имеет свои пределы, т.е. это круговой мир. Но как быть тогда с тем, что все индивиды сходятся, взаимопроникают друг в друга? Или в том же смысле: живут не на плоскости круга, а на земном шаре? Значит, плоскость круга — это может быть и едва касающаяся земной поверхности идеальная плоскость, где Другой и другие "приподняты" над реальным бытием гипотетически исходного субъекта (данного эго)? Отсюда, следовательно, возвеличивание человека покоится на эмпирических (парадокс) отношениях с ближними, где они даны на горизонтной плоскости. И даже так, что само общение индивидов и превращает земной шар в духовную (идеальную) плоскость; вместо кривизны, изгиба и надлома в отношениях устанавливается прямота, непосредственность и связность между индивидами.

Впрочем, это-то и обнаруживает пределы горизонтного мира человека относительно его становления. Имманентное и трансцендентное предполагают как раз превращение круга общения в шаровую сферу обитания человека, равенства индивидов — в неравность личности.

Дополнительность Я и Другого возможна только во всей глубине и высоте самостояния человека: от дочеловеческого Я до сверхчеловеческого духа, от "бога — сына" до "бога — святого духа. Иначе перекос: или в сторону Я, или в сторону Другого. В общественных отношениях этот перекос и дан: в господстве и рабстве, эгоцентризме и в альтруизме, свободе и равенстве и т.д.

Сфера отношений Я — Другой тонка до прозрачности, но она и бесконечно открыта для человеческого становления. Общественные отношения в них — перевал, над которым сверхчеловеческий дух, под которым дочеловеческая история. История — это не прошлое, история есть то, что лежит под ногами как почва культуры, и история всегда будет предысторией, т.е. относящейся к дочеловеческому в человеке. И в этой же почве рождается человеческое как отношение дочеловеческого к сверхчеловеческому. Вообще историю в каждом ее отрезке нужно превращать в предысторию, т.е. в дочеловеческое состояние, чтобы в устремлении к сверхчеловеческим пределам обрести человеческое самостояние.

Вне дочеловеческого и сверхчеловеческого человеческое зависает в общественных отношениях. Поставить же человека на твердую почву — это и значит взять его как историческое существо. Эмпирически, конечно, человек берется стоящим, но вне исторической — лежащей под ногами почвы, — это только некое поверхностное существо: безличное или обособленное среди других, — все равно. Настоящее тождество индивидов в глубинах дочеловеческой почвы, подлинное единство индивидуальностей в высотах сверхчеловеческого духа; все там (в земле) будем и надо всеми одно небо, перекрывающее и мертвых, и живых. Дочеловеческое тождество подчинено сверхчеловеческому единству. В дочеловеческой почве происходит замыкание Я и Другого на покойного человека, в сверхчеловеческом — духе — размыкание их на космически становящегося человека.

Подняться непосредственно от "я" к сверхчеловеческому нельзя. Нужен предварительный выход на Другого, с тем чтобы в пересечении отношений Я — Другой возвыситься в качестве человека к сверхчеловеческой идеальности.

Но ведь это и странно? Получается, что человек — это существо межиндивидное (общественное), т.е. ни к кому не относящееся, хотя и проективное по отношению к каждому, и рвущееся вверх, трансцендирующее к идеальности из общественных отношений.

Человеческое независимо от индивидов, индивиды же в их отношениях зависимы от человеческого; индивиды втягиваются в отношения друг с другом вследствие человеческого становления. Не индивиды (даже) вступают в отношения друг с другом, а человек как третье существо сводит их воедино. Только в результате становления человека устанавливается и поддерживается справедливость как гармония свободы и равенства индивидов.

Не к Другому нужно "вырваться" из эго, а в перспективе Другого упасть, углубиться, найти опору для человеческого бытия в отношениях. "Вперед и вниз" движение нужно для того, чтобы вертикально устремиться вверх. Преодолевая, жертвуя дочеловеческим "я" или выдерживая в качестве исходной позиции равенство Я и Другого? Без первого, видимо, не обойтись. "Вожделение" у Гегеля. Затем "признание". Затем "всеобщность", — но коренящаяся в свободной индивидуальности, которая-то, видимо, и "релятивна", относительна к миру. Вожделение как самоотвержение, т.е. обретение себя в индивидуальности с одновременным поворотом на самостояние в идеальной тотальности. Значит, состояние эго и есть состояние междусубъектности, а не голое пребывание человека перед миром и другими. Потому оно и скрытое состояние. Значит, человеческое коренится в междусубъектности, т.е. оно раскрывается как скрытое в междусубъектности. Или: человеческое есть открытая междусубъектность, дочеловеческое — скрытая междусубъектность (исторически и социально).

Потому и нескромно напирать на Я, что оно должно именно прятаться, сдерживаться в отношениях к Другому. То есть (парадокс) оно прячется в равенстве индивида и индивида. Я есмь я, — человек укоренен в междусубъектности. Притом же Я — это не самостояние человека, а его несамостояние в себе. Абсолютно Я — абсолютное несамостояние, т.е. падение из человеческих отношений.

Диалогика отношений — этоуже преодоление Я, перекрытие или раскрытие жизненных корней. Диалога "Я – Другой" не существует. Я вообще не вступает в отношения, а пульсирует в них как жизненная сила, мечется как спора (с гр. — семя) в лоне отношений индивидов. Или даже заставляет индивидов относиться друг к другу. Я, так сказать, всегда спорно.

Я не участвует в диалоге как сторона, оно пересекает диалог; в котором раскачивается из стороны в сторону человек, для того чтобы подняться к человеческому.

Я-то как раз и заброшено в мир. И из него вырастает как из семени человек. Оно и преодолевается в сверхчеловеческом как дочеловеческое состояние. Как забрасывается Я в мир никто не ведает. Я — состояние обнаруживается post faktum. И не во внешних условиях тут дело. Не в среде, которая, якобы, определяет Я. Правда только в том, что Я, конечно, определяется в условиях как уникальность человека.

В целом человек как третье существо уже коренится в межиндивидном, дочеловеческом Я.

Но тогда вот теперь и здесь присутствующий индивид (имярек) — это уже человек, в котором преодолено межиндивидное дочеловеческое Я? Или нет? Или Я и есть самостность, первое лицо. И от него же нужно отступиться, чтобы взять в качестве релятивно-относительного существа. Я — Другой — это отношение иллюзорное, кажимое как позиция обыденного сознания. Такого отношения в действительности не существует. Не от Я нужно идти к Другому (дурная бесконечность альтруизма, В.С.Библер) или от Другого идти к Я (бесконечное самокопание), а непосредственно взять себя как Я в оборот человеческих отношений как уже выработанных, установленных в праве, нравственности и т.д. Взять себя как падшее Я, смирить гордыню своецентризма, придержать своеволие.

Значит первый акт — это не вожделение (психологизм у Гегеля), смирение уже определенного Я. Стихийность Я подчинить прозе жизни. За счет чего? За счет обыкновенного, рядового, экземплярного (как угодно) индивида. Он тоже уже есть наряду с бунтующим, своевольным Я. Или: в падении к дочеловеческому Я одновременно обнаруживается состояние трезвого, здравомыслящего социального индивида, связанного со всеми другими индивидами (Маркс). То есть ломка в обстоятельствах одновременно обнаруживается и в обезличенном индивиде, и в несказанном Я.

Но тогда здесь не только логическое отступление от Я к индивиду (в теории), но событийное раздвижение отношений из их эмпирически настоящего на прошлое и будущее, исходя из самого Я. То есть Я способно на распредмечивание человеческих (тем более заведенных, рутинных) отношений в перспективе сверхчеловеческих высот, т.е. идеальной тотальности человека.

Таким образом, к Я редуцируется пространство отношений и в Я смыкаются времена. В Я свернуто пространство отношений, и Я есть разрыв настоящего на прошлое и будущее. Так что действительно вместе с человеком в мир приходит ничто (Сартр).

В итоге получается, что Я (дочеловеческое) — скрытая междусубъектность, человеческое — раскрытая междусубъектность, сверхчеловеческое — перекрытая междусубъектность. Я — не сторона, а некая спора отношений между индивидами. Оно и врывается в диалог, делая его живым, актуальным. В вертикали от Я через человеческое до сверхчеловеческого и происходит диалог, размыкающийся вверх и смыкающийся вниз. То есть человеческое смыкается в дочеловеческом (стихийном несамостоянии Я) и размыкается в сверхчеловеческом (космическом порядке).

Однако не сознательное падение в эгоизм нужно, а необходимо заставание себя в эгоизме и возвышение из этого состояния к личности в социальном положении. Я-то и распределяется из отношений в собственности; собственность и есть распределение в индивидах Я. Скрытая междусубъектность легитимируется в собственности.

Но отсюда в принципе не человек весь есть третье существо, а Я в человеке есть нечто третье. Сокровенное Я и есть третье в человеке. Оно и открывается в общественном существе человека. Но еще не преодолевается. Преодолевается оно в идеальной тотальности, из которой дочеловеческое Я определяется свободной индивидуальностью. Зажатое в отношениях индивидов Я утверждается как свободная индивидуальность. Свободная индивидуальность рождается из идеальной тотальности, т.е. эманирует из сверхчеловеческого в дочеловеческом.

Человеческое вначале (и в онтогенезе, и в филогенезе) дочеловечно, т.е. эгоистично, и обретается как освобождение от эгоцентризма. Индивид скатывается из равенства к свободе, чтобы подняться в справедливости. Возврат назад возможен и нужен. Необходимо из прорыва в отношениях, в котором Я через человека утверждает справедливость в качестве Другого существа, вернуться в "яму" свободы и сгармонизировать вектор прорыва "вперед и вверх" вектором "назад и вверх". Миф о Сизифе и "Котлован" Платонова взаимодополнительны. И только тогда достигается (постигается) сверхчеловеческое; тогда и яма свободы перестает быть ямой, засыпаясь почвой культуры и давая жизненные соки для становления человека. Третье как нейтральное в отношениях оказывается конкретной, становящейся всеобщностью человека.

Так что за Я — крутой спуск из истории, впереди него — крутой подъем в культуре. Над пропастью этой — общественные отношения, там летает дух человека, сообщаются индивиды.

Таким образом, если даже существует отношение Я — Другой, то не как непосредственное и прямое, а как устремление (уже промежуточного и падшего, нейтрального) Я к возвышающемуся над ним Другому; и прорыв в нем к новым ценностям. То есть отношения Я — Другой нет, для того чтобы вставать для этого на еще какую-то третью позицию, а есть отношение Я к Другому, равное подъему человека в культуре. Сила Я в способности превозможения превосходящего Другого в деятельности, общении, творчестве.

Но нужно уточнение. Не просто "спуск из истории", а выпадение вообще из времени и "в поисках утраченного времени" (М.Пруст) преодоление (не обретение) Я. То есть Я обретается именно как нечто нейтральное в себе человека. И за счет пространства определенных общественных отношений человек преодолевает Я и обретает в человеческом из сверхчеловеческого.

Я — это и есть состояние застывшего человека, вневременного существа; несамостояния человека, дно души, познавательное и даже бессознательное (не так у Фрейда).

Я — это и зло в мире. "Мир лежит во зле". А зло коренится в Я. Зло основательнее, глубже, добро поверхностно, летуче. И зло всегда побеждает добро, хотя оно же и "порождает" добро, или одно добро сменяет на другое. Добро не меняют на добро, но зло заставляет менять добро на добро.

Я вневременно не в смысле внеисторического, а как конец времени. Потому в нем и должна быть взята ответственность за прошлое, сделан выбор судьбы.

Я не есть человек и даже не "полчеловека" (в смысле Я + Другой). Я — это дочеловеческое состояние.

Но тогда за Я в максиме (непсихологически) — вся история Человечества. И наоборот. Я может быть понято только в срезе всей истории. В этом мощь Я. Слабость же его — перспектива Другого. И "верблюд" Я должен пролезть в "игольное ушко" Другого. Не пролезть, конечно. Что-то придется оставить. Проходит нечто совершенно тончайшее, в результате чего Я оборачивается душой, чтобы затем предстать духом возвращающегося человека. Эгоцентричность гаснет, но не уничтожается, а преобразуется в самостояние и открытость на мир человека.

III. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ИСКУСЫ

Диалектика в пределах метафизики

(вновь "назад к Канту")

Канта можно обвинить в "метафизичности", т.е. неразвитости его диалектики, которая носит у него как бы подчиненный характер в рамках системы "трансцендентального этического идеализма". Но вопрос в том, нужно ли предъявлять такое обвинение и не скрывается ли за "недостатками" кантовской философии её достоинство?

Диалектика по Энгельсу обладает всеми преимуществами перед метафизикой как универсальное учение о всеобщей связи явлений и развитии в природе, обществе и познании. Аргумент заключается в том, что метафизическое мышление недостатки человеческого познания, в котором нам поневоле приходится "останавливать" движение (абстрагировать от него) и обособлять вещи друг от друга, приписывает самому внешнему миру. В действительности же, мол, объективная реальность не метафизична, а диалектична; неподвижный мир обособленных вещей — это, дескать, химера. Кроме того, диалектика представляется логикой и теорией познании (по Гегелю). И Энгельс говорит о "диалектике субъективной и объективной", где первая есть лишь приблизительное отражение второй. А Ленин, конспектируя Гегеля, делает вывод, что «диалектика, примененная субъективно, есть эклектика и софистика». Со всем этим приходится соглашаться.

Однако загвоздка в том, существует ли "объективная диалектика"? — (По Бердяеву, например, диалектика может быть только субъективной). Кроме того, "объективная диалектика — не переиначенный ли это "ум вещей" (Анаксагора)? Иначе ведь разум человеческий никакого отношения к внешнему, независимому от него миру иметь не может. В разум человеческий перетекает из мира нечто ему сродное, хотя и превышающее его по глубине, широте, высоте и т.д. Теория же отражения, с которой связана марксистская диалектика, в этом плане несостоятельна, так как полагает, что ум человека отражает как бы "безумный" мир вещей. Логика вещей, конечно, допускается при этом, но это как раз говорит об уме вещей, а не о чуждой разуму «объективной диалектике». Но если так, то есть, если ум присутствует в голове человека как истечение ума вещей, то в чем он может заключаться в вещах? Не в том ли, что в мире есть порядок обособленных вещей" и что этот порядок "неизменен?" Так что метафизика, занимаясь предельным вопрошанием: что есть мир, конечность, уединение? (Хайдеггер) — предстает как подлинная философия, собственно философствование. Если есть «ум, разлитый в вещах», то он дан нам доподлинно, а не частично как в диалектике, лишь в метафизике. Диалектика занимается миром видимым, данным в опыте. И парадокс в том, что диалектика действительно имеет дело с объективной реальностью — через формулируемые ею законы, используемые ею категории и т.д. Но эта связная, подвижная реальность всегда задана из предваряющей её метафизической реальности как сверхчувствительным миром. Мир, схватываемый в диалектике, — это всего лишь узкий горизонт того, что стремится "достать" метафизика, т.е. универсума в его разумности. Причем частное или видимое (опытное) как раз объективно, фактично; мир же как целое нам подобен, с нами релевантен, и читается как «книга бытия», то есть прежде узнается и лишь потом познается.

Так что метафизика не противоположность диалектики, а превышающее её умозрение, т.е. зрение в корень вещей, в котором диалектика как мировоззрение всегда бывает упреждена; трансцендентальная установка всякий раз предшествует научной позиции как точке зрения диалектики. Отсюда и кантовский априоризм должен быть восстановлен не только для возрождения метафизики, но и для дальнейшего развития всех наук. Диалектический материализм, исповедуемый в науках, "выдохся" как метод познания. (С его позиций, например, непонятно, что значит "антропный принцип в космофизике?)

Метафизику, конечно, можно обвинить во всем, а диалектику оправдать. Потому что метафизика как собственно философия сводится к вопрошанию, она в принципе ни на что не знает ответа. Не такова диалектика, для нее, наоборот, нерешимых проблем не существует, она вся есть совокупность решений. Но, скорее всего, вне метафизических перспектив познания диалектика-то обратно и падает на уровень эклектики и софистики. А если же она становится в ряд: софистика, эклектика (релятивизм, скептицизм) — диалектика — метафизика, то диалектика, идя вслед за метафизикой, проторивает путь к истине, т.е. играет, как и положено, методологическую роль. Но вопросы при этом все-таки и ставит метафизика. Конечно, и метафизика может частично превращаться в диалектику (Гегель), т.е. в законы, категории и т.д. Но вопросов, вечных, проклятых, всегда больше, чем решений. Зачастую они оказываются не решенными, а отодвинутыми или обойденными. Кроме того, не заблуждение есть момент истины, а истина есть момент заблуждения, мир сомнителен с точки зрения метафизики, он есть всего лишь промежуточная реальность в континууме имманентного и трансцендентного. И метафизика — учение о сущем в рефлексии над тем, что превышает это. Так что вновь «назад к Канту!»

Метафизика человеческого в человеке

Метафизика, вероятнее всего, — это не теория познания, не логика, ни тем более этика и т.д., а скорее онтология, хотя в отличие от последней и не «учение о бытии». Очень часто в истории философии метафизика не просто соприкасалась со всеми этими разделами философии (при этом и старалась с ними размежеваться), но так или иначе частично их в себя включала.

Метафизика не учение, а состояние мира, описываемое в терминах человеческого. Вот тут-то и загвоздка. В ней нельзя занимать какую-то позицию по отношению к миру с человеческой точки зрения (теория познания), то есть нельзя выносить человеческое за «скобки» мира. Метафизика, если она возможна, должна предстать тождеством человека и мира, включая и духовность (а не только телесность) человека, и бесконечность (а не только помысленность) мира.

Таким образом, метафизика — крик души ограниченного индивида в бесконечности мира или (мягче) соответствие духовного и бесконечного.

Но метафизика — это беспредпосылочное и незавершимое "описание" мирового состояния, поэтому она должна быть выдана разом и целиком. В ней не может быть оговорок, объяснений, ссылок, доказательств и т.д., то есть всего того, что сводило бы ее к учению или теории. Но поскольку она все же должна быть написана, то в этом и состоит исходная трудность.

«Человек есть животное, которое кормится трансцендентным» (Ж.Маритен). «Все, что живет и существует в этом мире, живет только через касание мирам иным» (Ф.Достоевский). Метафизика рождается из ощущения того, что «настоящей жизни нет, мы живем не в этом мире» (Рембо). И если метафизика — учение о сущем или, точнее, вопрошание о сущем, то оно возможно в рефлексиях над тем или из того, что превышает это сущее. То есть всякая метафизика должна быть метафизикой духа как сверхсущего. Из слоя духовности нужно пролить свет на сущее как общественное или природное.

Уже само то, что есть мир посюсторонний, означает, что есть мир и потусторонний. Если мир нам дан каким-то образом как этот наличный мир, то, следовательно, есть мир, скрытый по ту сторону мира первого. Дело тут не в познании, которое всегда ограничено миром наличным, при этом постепенно, диалектически открывая мир более глубокий и широкий, и не в том, что потусторонний мир — это мир еще не познанный, но предстоящий быть познанным, и не в количественных различиях мира посюстороннего и потустороннего, а в принципиальном, качественном их отличии. Человек через мир посюсторонний сообщается с миром потусторонним, он в центре мира сего не от мира сего; поскольку человек в посюстороннем мире есть загадка, то, следовательно, существует мир потусторонний, из которого эта загадка разгадывается.

Философия, как и искусство, своего рода заблуждение человека, поднимающее его над физической, закономерной, объективной реальностью. Это необходимая иллюзия, самообман, самоутешение о том, что есть дух, что есть творчество, в котором человек как будто бы освобождается от груза реальности. Но ничего этого нет. Именно потому, что человек — существо зависимое от объективной реальности, ему нужна философия как метафизика. Истина у науки, в том числе у научной философии, ненаучная же философия, как и религия, занята поисками все новых, красивых заблуждений.

Точнее, метафизика — и в этом ее особенность — находится в метаниях между истиной и заблуждением. И это не стремление от ложного знания к истинному незнанию, а именно от истины к заблуждению. Бога нет, даже человека нет. Все это метафизика, символы, которым ничто в мире не соответствует. И тем большая нужда в них существует, не утоляемая никогда.

Марксизм, например, попытался вырваться — и теоретически и практически — в действительность. Но человечество этого не захотело, оно вновь вернулось к религиозному, мистическому, мифологическому. Так удобнее, теплее... и иллюзорный мир никогда не выпустит из себя человека. А если и выпустит, то для того чтобы обхватить его вновь и покрепче.

Религия — материал, предмет размышления в метафизике, вне которого вообще невозможно мыслить человека (Бердяев). Бердяев говорит, что он не обращался никогда. Вера его в трансцендентное (бога) была изначальна. Хотя фактически внутренние перевороты у него были (см. его "Самопознание").

В принципе человек постоянно ждет чуда обращения, и пишущий эти строки в том числе. Все, что осмыслено, может быть переосмыслено. Это, конечно, релятивизм, но без него обойтись, видимо, нельзя.

В религиозной (в частности, русской) философии часто повторяется тезис: божественное (небесное) есть основа человеческого (или общественного) или духовное есть основа бытийного и т.д. Но как это возможно? Ведь божественное скорее перспектива, "надстройка" человеческого, то есть не внизу, в основании, а вверху. Одно только верно: всякое игнорирование религии — игнорирование человеческого в человеке. Философствование — это помещение человека в центр религии. Человеческие границы — это границы религии. Пусть будет даже "преодоление" религии, но без этого человека не понять. Религия — это то, что адекватно человеку как существу духовному, метафизическому. Вне религии человека нет. И наоборот, всякая религия ведет к человеку.

И дело не только в том, что в религии описывается мир, но и в том, что в религиозных символах (образах) мы говорим и можем говорить о человечестве. Они просты, емки и ничего более простого и емкого по содержанию, чем религиозная символика не придумано, — а тем более для описания человека в мире и мира в человеке. "В библии даны все характеры" (Ф.Достоевский). Религия есть самое доступное и самое сложное, точнее, синтетическое сознание, на которое способен человек. И вообще ведь писать ни о чем нельзя, невозможно, как только о человеческом и божественном. Мира нет или он сомнителен с точки зрения метафизики. Есть континуум имманентного и трансцендентного, души и бога, в котором мир есть промежуточная реальность. Но это в максимуме, а в минимуме сущее сводится к понятию (или представлению). То есть всякое понимание возможно в пределах отношении души и бога, а понятие есть сужение их до сущего или фиксация промежуточной реальности как сущего.

Таким образом, наука вполне согласуется с религией как связью человека с трансцендентным миром. Наука укладывается в пределах религиозного (связывающего) понимания универсума. Религия задает вектор реальности, которая доказательно, фактологически устанавливается наукой. Меньше это предстает в искусстве, еще меньше в нравственности, хотя они и ориентируют ученого ценностно как живую личность.

Человек и есть третье существо, вброшенное в этот континуум души и бога. И он может устремляться к богу как к духу или отступать к себе как душе. Но он (видимо) всегда застает себя как третье существо в мире.

Главное в том, что именно в религии даны пределы мира. Пусть символически, пусть мистически, пусть даже гипотетически, но в ней и мир выдерживается предельно, и человек присутствует сполна. Потому что ведь мало сказать, что мир есть промежуточная реальность, надо ее определить в качестве таковой. А это и дано в религии.

И может быть вся задача в том, чтобы догматы религии эксплицировать шаг за шагом в эстетике, этике, науке и прийти к реальности как налично данной эмпирии. Не религия заблуждается, впадает в противоречия, а искусство, нравственность, эмпирический опыт, претендуя на универсальность, соперничая с религией, пытаясь ее затмить как одну из форм сознания. Они не понимают своего назначения — самим быть частными формами сознания, проясняющими в разных отношениях содержание религиозного мировоззрения, не выполняют своей функции — подавать в образах, нормах, понятиях, то есть в доступной форме обычным людям мир из божественного ореола.

He от других форм сознания нужно идти к религии, а от религии — к другим формам сознания, чтобы от бога прийти к миру, а не от мира к богу. Потому что не бог в мире, а мир в боге нуждается.

Впрочем, наверное тут дело и в отцах церкви, которые устраивают некую конкуренцию с художниками, моралистами, учеными или попросту ограждают религию от всего светского, «подпускают» туман в свои дела, вместо того чтобы укреплять веру всеми возможностями. Религия не частное, а всечеловеческое дело, которому должно быть подчинено все общественное.

Так что проблема не в том, чтобы как-то опосредовать всю реальность в качестве промежуточной в душе и духе, имманентном и трансцендентном, а в том, чтобы определить ее как уже опосредованную в религиозном взгляде на мир. Задача в том, чтобы оправдать реальность в боге. И тем самым утвердить и реальность бога.

Мир уже задан, предопределен и остается его только понять. То есть мир вообще понимается именно потому, что он задан, но к тому же он еще должен быть описан, объяснен. Если мы с миром одно и то же, то потому он и понимается нами, и в то же время это значит, что он предопределен в боге. Но если от мира в целом оторваться нельзя (его можно только пройти в направлении бога), то в частном порядке от мира нужно дистанцировать, то есть подвергнуть его объяснению.

Идя от мира к богу, мы не только мир теряем, но и бога превращаем в абстракцию. Идя же от бога к миру, и бога "усиливаем" во всемогуществе, и мир оправдываем в истине, добре, красоте.

Но сторона ли человек в диалоге с богом? Является ли человек с его душой равноправным субъектом, в отношениях которых может быть уложен весь мир? В том может быть и дело, что человек не сторона, а феномен в континууме имманентного и трансцендентного, душевного и духовного; в этом и смысл "третьего существа" — человека. Потому что, будучи стороной, человек не мог бы знать мира да и с богом не мог бы иметь дела. Он, конечно, может быть стороной, но тогда мир теряется в "чистом" диалоге с богом, а бог унижается до партнера, в связи с которым устанавливается господство над миром.

Человек не может быть сам персонификацией имманентного предела мира. А если даже и так, то есть если человек находится в этой оппозиции к богу и простреливает мир в направлении к нему, то его и нужно стронуть с этого застывшего положения. Имманентное, конечно, находится в человеке, но оно не зависит от человека, им человек не владеет, с ним человек не совпадает (против тупости единичного бытия). Человек — это "мировая дыра", это круг душевно-духовного бытия, это ореол мира вообще в стержне имманентного и трансцендентного.

Что же такое это имманентное в человеке? Оно может быть определено в человеке, хотя и не зависит от него. Небытие, ничто, Унгрунд — "бездна" (Я.Беме); мрак, тьма, высвечиваемая в божественном свете. И человек не есть актуально ничто, даже во всей своей ничтожности он стремится быть чем-то, третьим существом. При этом, разумеется, человек не такой субъект, который, исходя из себя как точки опоры в мире, укладывал бы мир слева направо, снизу вверх в какую-то картину, где имманентное и трансцендентное представали бы как внешние пределы мира. Проблема в том, что имманентное мира в нем самом (человеке). Он сам находится, пребывает в мире, озабочен им, захвачен им. И мир человека не треугольник или расщепа, раскрытая на трансцендентность мира из плотного, непроницаемого субъекта, а жизнедеятельность самого человека, стремление от внутренней тьмы к внешнему свету. Мир человека описывается в движении из внутреннего к внешнему. И истина постигается не во внешних сопоставлениях вещи с вещью, жизни и смерти, добра и зла, красоты и безобразия, то есть не в объективности, а субъективно, через себя, во взоре души, во вкусе духа.

Истина есть сама жизнь человека от тьмы к свету. И дело здесь не в том, что "свет во тьме светит", а сама тьма светит. То есть свет во тьме, конечно, светит, но необходимо, чтобы именно тьма в человеке (его душевно-духовными усилиями) засветила в мире. В этом предназначение человека. Свету из мира, божественному свету должен откликнуться свет изнутри человека. Стало быть, в этом и душевно-духовная жизнь человека, что он должен сжигать свою телесность. Свет трансцендентный не может сам по себе проникнуть в со всех сторон закрытый, непроницаемый мрак в человеке. Человеческое там, где есть усилие над собой, есть знание себя как телесного индивида и преодоление себя в направлении к внешнему свету. Здесь завязь человеческого. Конечно, внешний свет заражает, воодушевляет, вдохновляет его, вызывает на подвиг преодоления себя, но с собой справиться может только он сам. Единственное, что противостоит человеку, — это он сам и в этом его сокровенность, исток тайны; не в согласии с собой, а именно в противостоянии тайна, несказанность человека. А в общем плане это и есть состояние междумирья в человеке, где нет ни бога, ни дьявола, ни света, ни тьмы, ни далекого, ни близкого, ни высокого, ни низкого; есть обыденность жизни, серость ее, посредственность, усредненность человека. Тайна человека в его бывающей несостоятельности в мире, потому что противостояние себе — это и есть оцепенелое, недвижное состояние самообращенности. Оно может быть преодолено за счет чего-то внешнего (заботы, интересы и т.д.) и тогда человеческое вовсе пропадает; но оно может быть снято за счет вдохновения светом мира и тогда внутренний мрак (дьявольское в человеке) начинает гореть и в том и другом случае срабатывает нечто внешнее, но в первом — это наличная реальность, во втором — реальность трансцендентного, в которую осуществляется трансцензус, для того чтобы получить силы для внутреннего преобразования; необходим прыжок к звездам от наличной реальности, чтобы достать до темного дна души.

Задача для человека заключается в том, чтобы воспарить в вертикали самостояния к некоей идеальности — трансцендировать (непрерывно), что и происходит в вертикали самостояния, без каких-либо отклонений вбок, вперед, назад.

Однако воспарить можно, зная и возможности возвращения: оттуда сюда — к реальности. Более того, между идеальным и реальным нет разрыва, некоей промежуточной; синкретичной среды. В подъеме к идеальности в то же время обретается твердая основа реальности, впервые обнаруживается реальность как реальность. Идеальное дается на грани перехода от реального. Реальное подпирает идеальное. В целом в единстве идеального и реального и дано самостояние человека и происходит вертикальное воспарение (трансцендирование) человека. Уйти в идеальное, чтобы покинуть реальность нельзя. Наибольшая полнота идеального мира обретается вместе с максимумом реального бытия.

Разрыва идеального и реального нет. Есть только отсутствие человека. А если есть единство идеального и реального, то есть и воспарение в самостоянии, точнее, взлет из самостояния.

То есть разрыв идеального и реального и есть плоскостное существование человека как общественного существа. Это мнимое бытие человека. И у него отсутствует как раз "чувство реальности". Есть впадение под власть фетишей и придавленность идолами, но нет "соприкосновения" в горизонте реальности с тем, что ее может превышать, нет духовности. Чувство реальности и дает самостояние человеку. Свободная индивидуальность невозможна без чувства реальности. "Воля" дается одновременно с "представлением", и "мир" в результате превышается (измеривается) человеческим существом.

Но может быть не "воспарить в вертикали самостояния" нужно человеку, а обрести саму вертикаль бытия как единства идеального и реального? Тем более, что "покинуть реальное" невозможно. Цель человеческого бытия — достижение гармонии духовного и материального ("божественный материализм" Ауробиндо), а не слом из материального на духовное или, наоборот, из духовного на материальное. Гармония эта и дает вертикаль бытия. И все нужно сворачивать (поворачивать) на эту гармонию: и экономику очеловечивать (в человеческих отношениях), и властные структуры образумлять и т.д. В этом смысле и говорится (в русской философии) о необходимости "соборности" в устройстве общественной жизни.

Небо и земля соединены в единстве духовного и материального. Разрывы небесного и земного постоянно компенсируются смыканиями духовного и материального, в определенной степени, конечно. Вечного, неподвижного единства их нет, Оно подвижно, изменчиво. Человек падает, встает. Он шарахается по сторонам и все же имеет себя как свободную индивидуальность и идеальную тотальность. Он и мечется, бежит от себя, чтобы прийти и вернуться к новому единству. Все, что ни делается, делается к лучшему — добру, истине, красоте, а в них дано единство духовного и материального (культура). Всякое зло цивилизации в конце концов оборачивается добром культуры. Культура справляется со всем, что ни на есть "некультурного", отпавшего, обособленного, центробежного. От культуры не уйти. Хотя она и наказывает за попытки отбросить ее. Чем экстремальнее уход от культуры, тем покаяннее, по необходимости, возвращение в ее лоно. Чем радикальнее поворот человеческого к нечеловеческому, тем острее обратная тяга к человеческому.

Человеческое распадается в индивидах, индивиды оборачиваются Человеком.

Что касается различия "материального-духовного" от "реального-идеального", то оно снимается в движениях человека. То есть движение от материального к духовному есть движение от идеального к реальному.

Одним словом, все в общественной жизни — ради человеческого строя бытия. И все, что ни вертикально, указывает на человека, опосредовано в нем. Он заведомо выше всякой политики и заведомо глубже всяких общественных отношений. Человеческое прячется не в обособленных индивидах, а в трансцендентном и имманентном, в небесных перспективах и жизненных корнях.

Но если вертикаль самостояния дана в единстве материального и духовного, реального и идеального, то отношение Я — Другой задает саму эту вертикаль как возможность. Первое (единство) есть действительность, второе (отношение) — возможность человеческого в мире. В континууме (пространстве) отношений Я — Другой и осуществляется движение (взлет-падение) человека. Короче: единство материального и духовного подпирается отношениями Я — Другой. Само единство материального и духовного осуществляется только в рамках отношений Я — Другой. И здесь перед нами: 1) содержание и 2) форма.

Понятно, что "содержание" плавает в "форме", оно понижается и повышается, уплощивается и расширяется. Совпадение с формой здесь, видимо, исключительно. Оно же (совпадение) могло бы означать гармонию идеального и реального, полноту жизни общественного человека, чего, конечно, нет. Есть ущербные отношения (несправедливость, бесправие, давление политики) и бедность жизни в духе.

Но центральным вопросом остается то, как человек оказывается между Я и Другим (и в единстве материального и духовного)? Пока ясно только одно, что он не нейтрален к Я и Другому. Но Я подпирает человеческое в отношениях индивидов и преодолевается в свободной индивидуальности и идеальной тотальности.

За фигурой Другого скрываются и право, и политика и т.д. Другого нужно учитывать для того, чтобы человек предстал конкретно-общественным существом. То есть Другой есть ограничение Я в реальности. Это совокупность всех тех требований, которые предъявляет к Я реальность, окружающая его. Не к человеку (соотносимому с целым миром), а именно к Я в человеке.

И обратное необходимо учитывать. Политика, экономика рассчитывают какие-то механизмы работы общественного целого. Выдвигаются какие-то принципы, приоритеты функционирования общества. Но какое все это имеет отношение к человеку во всей его несказанности, стихийности? На него не обращается внимания. И наоборот, вся политика строится на сознательной (или бессознательной) элиминации человеческого существа. Социально-экономические и иные структуры вырабатываются таким образом, чтобы из них исключить человеческую субъективность, хотя некие общностные (групповые, этнические, профессиональные и т.д.) интересы пытаются учитывать. Но все это и значит, что до человека дело не дошло. А человек — тайна, которую надобно разгадать (Ф.Достоевский).

Ад гоминем — применительно к человеку — должно быть в первую очередь в обществоведении. И с этой точки зрения получается, что "идеальное-материальное", "ничтожность-величие" должны не уравновешиваться, что-то должно быть преимущественным, должна быть некая прогрессия: от материального к идеальному, от ничтожности ко вселенскости. Иначе человек застывает в неподвижных категориях, исчезает. Возможно даже, что такое состояние уравновешенности характеризует мир человека, но не самого человека в мире. Человек есть третье существо именно в "нарушении" гомеостаза природы, он — "прорыв" (Бубер), а не состояние. Ему нужно не равновесие неба и земли, а взлет без падения. Хотя бы падения и происходили, но человеческое — это неизбывная тяга в космическое. Другое дело, что взлет должен следовать законам самой природы, освобождать ее в возможностях. Вектор материального-идеального, ничтожности-величия должен отвечать самой природе вещей.

Попросту в тот самый момент, когда ничтожность и величие уравновешиваются, величие в то же время перекрывает ничтожность. Только это уже трезвое величие человека, его гениальность, его вселенская открытость. Выдерживание ничтожности в величии — это не то же самое, что и их уравновешивание, это не сизифов труд, а космический взлет, пусть с возвращениями, но с каждым разом все выше. Само возвращение — для того, чтобы взять еще выше. И что значит выше? Выше достигнутого духа, прорыв каждый раз по ту сторону всечеловеческого субстанциального единства, возвышение над куполом общечеловеческого духа, новое единение.

Нужен взлет в вертикали к небесам. И вопрос в том, как этот взлет возможен, как не свести его на нет?

Но может быть подняться вверх — это значит сделать карьеру в политике, добиться успеха в искусстве, достичь материального благополучия в жизни и т.д.? И в целом подъем осуществляется среди других, в общественной жизни? Не к этому ли сводится "взлет" человека? Но тогда это обыденность?

Нет, подъем в вертикали бытия не сводится к жизненной карьере. Более того, он осуществляется по ту сторону эмпирического бытия. Если же поддаться жизненным соблазнам, то человек становится боковым существом, а жизнь его превращается в плоскостное существование.

Конечно, прежде всего связь человека с человеком как исконная, заведомая, первичная. Но парадокс в том, что все остальное обнаруживается в разрывах человеческих связей: и глубины бытия, и высоты духа. Именно разрыв связей человека с человеком обнаруживает всю реальность. Отсюда: падая вниз, человек приходит к имманентному, возвышаясь верх — к трансцендентности. Так что в самих по себе человеческих связях мир непостижим. Потому и тягостен путь познания, что в нем приходится рвать связи с Другим и отступать к себе и "поступать" по ту сторону Другого. Мир не может быть дан человеку без разрыва человеческих связей, включая сюда и преодоление различного рода идолов, и вступление в союз с дьяволом, и подчинение трансцендентному (религиозное трепетание). Общественный человек вне познания пребывает. Субстанция общественной жизни в познании опрокидывается. Следовательно, и выход на реальность в познании требует невероятных, нечеловеческих усилий со стороны познающего субъекта. Всякое познание, всякая рефлексия — сверхчеловеческий акт. Человеку приходится преодолевать упреждающую его активность, вездесущую, практически безмерную общественную субстанцию. Познание не антисоциально, но именно внесоциально. В нем происходит не расширение общественных отношений, а их пересечение в бытийном углублении и духовном возвышении человека.

Поэтому и объяснимы феномены внесоциальности многих мыслителей: от механицизма их до религиозности. Было так, что мысль делала или отступ от социальности, или поступ по ту сторону ее. И вообще мысль возможна только как сдвиг из наличных отношений с другими. Проблема только в том, чтобы мысль выдерживала одновременно и имманентное и трансцендентное, беря тем самым в свои клещи общественные связи.

Всякая мысль преступна. Так что даже не "опосредование" общественного требуется, а именно его деструкция. Социальная среда определяет мысль, но только негативно. И в то же время проблема в том, чтобы найти соответствие имманентного и трансцендентного, чтобы уложить между ними промежуточную реальность, общественную жизнь.

Но соответствие это разве отсутствует? Что вверху, то и внизу; что внизу, то и вверху (Мережковский). Человеческое и трансцендентное ведь адекватны, зеркально дополнительностны. Однако, если так, то и никакое опосредование промежуточной реальности невозможно.

Может что-то неладно здесь с имманентным как человеческим? Может его место заступает объективное, внешнее, так что оно превращается в ничтожное? Одновременно и трансцендентное оказывается потусторонним, духовно отчужденным?

Поэтому проблема может быть в том, чтобы вообще сделать реальность промежуточной. За счет чего? За счет выведения за ее скобки имманентного и трансцендентного; за счет редукции к имманентному и трансцензуса к трансцендентному. Значит, за счет ее располовинивания, раскалывания, где в результате "реальность" превращается в трещину бытия, нереальность, ирреальность. Но тогда необходимо не "выведение за скобки", а расколдовывание реальности как нереальности. Иначе — при сохранении ее как целостности — она не может быть промежуточной реальностью, она по определению будет чем-то противостоящим субъективному, чем-то самодовлеющим.

Значит, нечто из реальности нужно спустить к человеческому, а нечто поднять до трансцендентного. Развести реальность на имманентное и трансцендентное с тем, чтобы она предстала промежуточным небытием. И бог и человек должны быть выведены из общественных отношений и описаны в терминах социальной реальности.

И наоборот, если есть соответствие человеческого и божественного, то реальность не промежуточна; все в ней как будто бы ладно, все в ней вроде бы совершенно. Соответствие имманентного и трансцендентного возможно через социальную гармонию, самодовлеющую реальность общественного целого.

Или это соответствие как раз и проходит в пределах социальной реальности. В этом соответствии социальная реальность и есть самодовлеющая субстанция. И это соответствие возможно как корреляция гордыни человека и приниженности бога, ложной возвышенности человека и обманчивой доступности бога. Вообще на этом "соответствии человеческого и божественного" может быть и держится вся общественная жизнь, то есть на том, что это соответствие есть в реальности

Следовательно, соответствие человеческого и трансцендентного есть ложь, закрепленная в общественных порядках, потому что в нем исчезает и человеческое и трансцендентное. Человеческое отчуждается, божественное опускается. Поэтому человеческое нужно редуцировать, божественное трансцендировать. Поднимать нужно не человеческое, а божественное, опускать не божественное, а человеческое.

Если при этом иметь в виду "расколдовывание реальности", то редукция человеческого производится в пределах социального, подъем же божественного — над социальными порядками. Бога нужно выпутать из социальных тенет (он должен быть от них свободен как воплощение вообще человеческих свобод), человека же надо связать во всей необходимости, объективности общественных отношений. Его за скобки социальной реальности не вывести, он сам есть "скобка" общественных отношений (винтик, экземпляр и т.д.).

Развязать узлы социального на трансцендентное и имманентное необходимо. Но разве это не дано уже во всякой Религии? В "царствии небесном" или в "аду"? Или таким образом социальное не получает разрешения? Но лишь перескакивается? Он не предстает как узел проблем? А именно в этом все и дело. Вообще социальное ведь насквозь проблематично. В нем нет никаких решений и быть их не может никогда. Всякое решение социального есть выход в рай или отступление в ад. Всякое противоречие по существу социально (Г.С.Батищев). Это борьба всех против всех (Гоббс). Это всеобщая конкуренция или соревнование — все равно. Диалектика и относится как раз к социальному, метафизика социального невозможна.

Но может быть здесь есть какие-то раскладки: социальное есть полубожеское, а человеческое — это уже дьявольское? В социальном дан компромисс дьявольского и божеского. Так что оно выше человеческого, в котором абсолютное зло, полное заблуждение, великое уродство. В целом же первично божественное (доброе, истинное, прекрасное), вторично социальное, третично человеческое. То есть разом эти корреляты не даны, они осуществляются последовательно.

Но если соответствие человеческого и божественного есть ложь общественной жизни, то в чем тогда проблема? Или это ложное соответствие, которое должно быть сменено истинным соответствием? А оно возможно через редукцию к человеческому и трансценденцию к божественному. Но тогда тут ставится вопрос о том, как возможна религия, то есть связь человеческого и божественного? А это вопрос нерешимый теоретически.

Вообще, если во внутреннем мире, в душевной жизни человека происходят события, подобные тем, что имеют место в божественной сфере, то какой в этом смысл? Тогда ведь речь должна идти о каких-то параллелях, аналогиях и т.д. Можно, конечно, представить дело таким образом, что человеческое — это нечто негативное по отношению к божественному, но и это "скучно". Человеческое — тезис, социальное — антитезис, божественное — синтезис (по Гегелю). Ну и что же из этого следует? Можно, конечно, и перевернуть эту схему, хотя вряд ли человеческое может быть синтезисом. Оно-то как раз и должно быть снято.

И вообще сторона ли человек в отношениях с обществом, в обращении к богу? Он ведь третье существо. Нельзя от него отправляться как некоей предпосылки. Человеческое — это страсть, воля, усилие.

И может быть промежуточна не реальность, промежуточен сам человек. Откуда он берется неизвестно, ясно только куда он направлен — к богу; цели ясны, истоки мрачны. То есть нет заведомого соответствия человеческого и божественного, а есть только движение к таковому соответствию. Причем в каком бы состоянии, на каком бы уровне человеческое не находилось, соответствие божественному требует жертв. Пределов человеческого, где бы оно успокоилось и предстало самодостаточным, нет. И нет состояния, где бы человеческое окончательно совпадало с божественным. Божественное трансцендентно, человеческое трансцендентально.

Проблема к тому же и в том, что человеческое должно пробиться сквозь объективную реальность как стену отчуждения, а это требует неимоверных усилий, где должны быть непременно потери. И, видимо, объективная реальность оказывается промежуточной, когда человек сам приходится на нее как промежуточное существо. Необходимо прийтись на мир, отдаться миру сполна — только тогда он получает пропуск к богу. Субъект должен совпасть с субстанцией, индивидуальность — прийтись на тотальность, уникальность — предстать универсальностью. И только в этом состоянии человеческое выходит на трансцендентное, имеет отношение к божественному. Малое на уровне большого имеет отношение к великому.

Следовательно, отношение к богу или трансценденция человеческого к божественному предполагает своим необходимым условием процесс познания. Постижение божественного предваряется познанием объективной реальности. Для того чтобы иметь отношение к тому, что превышает человека и в чем он находит себя, душу свою обретает, нужно освоить то, что человеку противостоит, что от него не зависит. И все должно человеку противостоять, чтобы он обрел бога в душе. Но противостоит мир боковой, горизонтный; небеса не противостоят, они покрывают и открывают человеческое.

Свобода все-таки есть познанная необходимость, но к тому же и преодоление необходимости. Познание при этом есть и самоотчуждение человека, на все вокруг себя он должен прийтись, во всем вне себя он должен себя найти, представить, для того чтобы освободить свою душу. И ничего за собой он не должен оставлять, но сравняться с миром, чтобы подняться над ним.

Следовательно, человек все-таки должен предварительно представить себя в мире, то есть увидеть себя в мире, для того чтобы обрести мир в себе; мир есть представление, человек превышает его как воля.

Но "самофиксация — сверлящий ад" (В.Яковлев). Вообще всякое самообращение — прикосновение к ничто. А потому (в религии) и соответствующий выход на трансцендентное (бог). Ни имманентного, ни трансцендентного не существует, но обойтись без них человек не может. Человек-ничтожество спасается в богочеловеческом. Никак иначе.

Но ничто дается не в обращении в качестве внешнего Другого к моему внутреннему Я или в моем обращении к внутреннему Я Другого, а в рефлексии Я над собой, в петле самообращения.

Но ничто дается не от бога, а за счет внешней реальности. И наоборот, реальность внешняя дается за счет внутреннего ничто. А что Другой, вообще не имеет никакого отношения ко всему этому? Он, видимо, и есть метафизический посредник. В качестве и через Другого осуществляется выход от имманентного (ничто) на трансцендентное (все). Но тогда (точнее) не ничто — за счет реальности или реальность — за счет ничто, а и то и другое за счет Другого, который-то и есть субъект, а не Я.

Так что Я необорачиваемо. Не в качестве Я человек бывает Другим, а в качестве Другого бывает Я. И в качестве же Другого покидает Я, то есть вообще может быть и не быть. Другой и есть третье существо, не как эмпирический другой, в которого упирается эмпирическое Я, а как отступающий и поступающий между миром и Я челночный субъект. Я, конечно, упирается в эмпирического другого — это вся сфера его существования (небытия человека). Но в качестве трансцендентного Другого само (Я) преодолевается.

То есть в целом отношение Я — Мир не является непосредственным. Всякое опосредование в этом отношении (опредмечивание-распредмечивание) происходит за счет Другого.

Но может как раз в качестве эмпирического другого человек обращается к (себе как) ничто, эго, а в качестве трансцендентального Другого обращается к (себе как) миру? В обоих случаях имеет место превышение: в первом это превышение эго и определение ничто в нем, во втором —превышение "мира" и открытие человеческого в нем.

Я необорачиваемо, но покидаемо. Мостика от ничто на все нет, есть провал, над которым летает дух человека (Другой вообще, гений, бог его). И чем теснее (как бы минуя Другого) Я к миру, тем глубже пропасть между ними. Сознание же при этом тем выше. В нем выдерживается отношение Я – Мир.

Но Я все время смещается: от внутреннего эго к Другому, возвращается назад и оказывается промежуточным, падает вниз и воспаряет вверх. Я блуждает от человека, протягивая запутанную нить судьбы. У Я есть свои пути-лабиринты. Я рвется от самого себя вовне и нужно в том за ним последовать. Исчерпаемо ли Я в этом следовании за ним? Можно ли определить все пункты его пребывания в мире? Но прямого пути у Я нет. Пути человека извилисты, хотя обрываться они могут в любом пункте и обратное отношение к Я предстает прямым, горизонтным, непосредственным и неожиданным. Собственно это и есть инсайт, озарение, когда какое-либо открытие в явлениях мира оказывается дополнительностным к просветлению Я. Непременно в открытии должна обнаруживаться сама точка зрения человека на мир, то есть то, за счет чего и произошло обнаружение явления. Так что не только за счет реальности — прикосновение к Я (самообращение), но и за счет Я выход в мир. Что из них ведет? Видимо, здесь есть нечто третье, некое "трансперсональное сознание" (Налимов).

Где бы человек ни пребывал (реально или мысленно), далеко ли от себя или близко, высоко или низко, отношение к Я непосредственно. И это не в тривиальном смысле, что Я непосредственно, а в том, что все свертывается (весь мир) до непосредственного отношения к Я. Или проще: все сжимается до ничто, когда оказывается, что "все суета сует".

Да, но в то же время вновь и вновь Я проецируется в новых зигзагах активности человека? Значит, стягивая к себе все и вся, Я пускается в новые авантюры, пробует новые возможности, прорезет мир в новых измерениях, как червь точит все новые ходы в универсуме. Собственно Я стягивает-то мир к себе, чтобы пойти еще дальше, выйти на неслыханное, тронуть невиданное.

Или, упираясь в каком-то отношении в покой Вселенной, человек тотчас же обнаруживает ничто в себе (= Я). Но поскольку покой Вселенной от человека отставлен (объективен) и он определяется в бесконечных тупиках-отношениях "преобразовательной" деятельности, то человек обречен на то, чтобы обнаруживать в себе ничто. И наоборот, вселенский покой обнаруживается из ничтожности Я.

Ничего человек в познании не "сообщает природе субъективного" (Кант). Покой природы познается из ничто человека. Между ними извилины активности человека. Я — корень, природа — крона мирового древа жизни. Движение (человека) местно, покой — ничто универсален. Местное движение (человека) происходит в скобках вселенского покоя и ничтожности Я.

Ничтожность человека не негативная оценка, а объективная характеристика его. Но если человек ничтожен, то все совершается без его воли и в то же время он подчинен — абсолютно — этому внешнему. История — фатальный процесс. Ничего субъективного нет. Хотя есть большая или меньшая подчиненность человека объективным законам истории, то есть достающая до ничтожности человека или делающая его посредственным существом реальность. Если не учитывать ничтожность человека как его "в-себе-бытие", то он предстает лишь внешним человеком.

Величие человека всегда воспевалось и выпячивалось на первый план. Теперь же настала пора (после времен Паскаля), когда человека нужно понять именно в его ничтожности. Ничтожность и есть тайна человека. Он остается тайной, когда ее не берут в расчет в толковании самой сущности человека.

Во всяком случае человек "есть из ничто все". Его бытие вытекает из небытия. Перед миром он ничто, точнее — перед универсумом ничто. В общественной же субстанции, в мире других он всегда уже нечто, но потому-то его нельзя непосредственно брать в общественных связях, в которых он уже сущность. Сущности человека нужно предпослать бытие из небытия.

И скорее, не величие человека нужно понимать в корреляции с ничтожностью его, а величие мира относительно ничтожности человека. Однако при этом не величие мира негативно ничтожности человека, а ничтожность человека негативна величию мира. Все метафизические проблемы, все загадки, тайны связаны с человеческой ничтожностью, которую надобно понимать не фигурально, а буквально.

О ничто в себе посредственный человек не догадывается. До ничто в себе человек достает в качестве автора (в самом широком смысле), то есть как субъект всякого творчества. Причем о собственном произведении он ничего сказать не может и не должен, потому что для настоящего автора (а не компилятора, эпигона) творчество есть бытие из небытия.

Авторство как метафизическая проблема

Проблема авторства особенно остра применительно к исследованию человеческого в человеке. Без постановки и решения данной проблемы, в самом широком ключе, перед нами этот надоевший абстрактный человек, который присутствует в каждом исследовании, как преодоленное обществом безличное существо, некритически взятое как исходный субъект. Если нет возможности для реального бытия человека, то он уже при жизни превращается в чистую абстракцию, которая тем более закрепляется в научных исследованиях, чем меньше имеется возможностей быть человеком. Следовательно, защитить несказанность человека от обездушивающих посяганий на него науки — это значит реально утверждать его в качестве бытия, свободы, душевно-духовного существа. Поэтому даже не вина, а беда науки в том, что она просто подхватывает, повторяет то, что есть в той действительности, в которой человек не реален, а лишь формален.

Говоря о человеке, я (имярек автора) уже пытаюсь остаться в стороне от того, что говорится о нём. А нужно дать не только общее, но и сокровенное. Более того, общее-то и нужно только как фон для выражения сокровенного. И в то же время это невозможно, так как нейтрализует сокровенное. Стоит только сказать, что человек есть нечто, как он тут же «убивается» этим определением. Причем все, что ни говорится, говорится об абстрактном Другом.

В любом случае человек остается по ту сторону того, что о нем говорится, т.е. несказанным в дискурсивном писании. А исследователь, с его точки зрения, способен лишь на сторонний взгляд, перед которым протягивается он — человек в неких состояниях, качествах и т.д. И наоборот, автор никак иначе и не может писать, как только дистанцируя от того, что он пишет, т.е. объективируя человека. А следовательно, проблема человека решается внечеловеческим образом — через отключение автора от того, что говорится о человеке. И чем непосредственнее к человеку, тем больше дистанция от него автора. Ровно настолько, насколько схватывается человеческое в человеке, в его непосредственном бытии, автор обесчеловечивается сам. Самые отвратительные те вещи, в которых уловлен человек теоретически.

Дело не в том, чтобы и человека дать, и автора в себе сохранить. Дело в том, чтобы автор был человеком, о котором говорится. Но такова ситуация, что автор забирает на себя все человеческое, а исследуемого человека объективирует. И это зависит даже не от автора, а от самого процесса изложения, в котором человек необходимо формализируется. Слово отчуждает, тем более отчуждают слова, а тем более убивает теория.

Собственно, это метапроблема человека. И всякие решения проблемы человека делаются не по сути, а в обход ее.

Но при этом проблема заключается и в том, что мы никак не ходим или не можем забыть свое «Я», все пытаемся представить себя в человеке. Отсюда и получается парадокс индивидуального и тотального, уникального и универсального, субъектного и субстанциального.

Это «я» (имярек автора) как отдельное существование перекрывает тотальность человека. Общественной сущности человека сопротивляется собственное наличное бытие исследователя. Более того, мы пытаемся подмять сущность человека под свое собственное существование. Существенным оказывается не многообразие индивидов, а одно из существований среди этого многообразия, которое подменяет собой все единство человека. Поэтому и получается всякий раз так, что когда многообразие подводится под единство, то на поверку перед нами оказывается одна единичность, реальность которой сомнительна, потому что вне её остаются другие единичности, ничего общего не имеющие с данным, себя выпячивающим «эго». А следовательно, опять мы приходим к экземпляру человека, хотя стремимся как будто бы преодолеть его. Впрочем, и на других при этом распространяется абстрактное «я» (имярек) исследователя, хотя они как будто бы остаются в тени. Но это теневые характеристики самого исследователя, ограничивающего человека фокусом своего «я»; то же, что вне фокуса, но что тем не менее неотделимо от него (исследователя), стихийно (или сознательно) проецирующего на других индивидов. И чем обособленнее, эгоистичнее «я» в человеке, тем сумеречнее, аморфнее человек в остальных людях.

Человек — это «я»! — вот что сбивает с толку в решении проблемы человека. Это «я» скрадывает, заслоняет многообразие индивидов. Оно незаметно прокрадывается в контекст как эталон индивидуального. Хотя это лишь случайная индивидуальность и дутая субъектность. И собственно, это «я» одновременно хочет и представлять многообразие индивидов, и выражать единство человека. Следовательно, чтобы избавиться от примера человека, нужно избавиться от эгоцентризма, а тем более в собственном лице исследователя.

Нужно исходить из многообразия индивидов, а мы исходим из «я». Вот и получается опять пример человека, но уже в субъектном исполнении — против объективистского экземпляра человека. При этом, правда, присутствует надежда, что «я» неповторимо, но в том-то и дело, что неповторимость «я» есть пустая тавтология. Она относится к каждому индивиду как абстракт среди прочих абстрактов.

Но и без учета «я» нельзя обойтись, это может привести к объективизму в понимании человека? Да, субъективизм и объективизм — это две крайности. Сознательный субъективизм, в котором в качестве человека выдается собственное «я», ничуть не лучше, чем нерефлектирующий объективизм, где человек сведен к точечному индивиду. Конечно, от влияния исследователя на само исследование полностью не избавиться. К этому можно стремиться. Но это влияние должно быть не непосредственным, а опосредованным: в выходах на жизнь, в снятии существующих подходов, т.е. в концептуальной силе теории, объективно превосходящей подходы других авторов. Не в муссировании человеческой субъектности через собственную субъективность (имярек), а в открытии человека навстречу миру и раскрытии мира для человека. Собственно, проблема человека может быть решена не через внедрение в теоретическую концепцию собственного «я», а через освобождение от всякой субъективности и ориентированное на соответствующую общественную практику утверждение человеческой предметности в культурно-историческом мире.

Учитывать надо всякую субъективность. В том числе и собственную, но именно как то, что должно быть преодолено в ходе исследования. Это, конечно, материал — может быть, единственный, — который должен быть определен и снят в результате работы. И если попытаться прорваться авторски, то задача не в том, чтобы себя провести, а в том, чтобы человека открыть, — в глубине индивидуального бытия, в широте его предметного мира, в высоте его духовности. И только в этом его предназначение. Предмет исследования все тот же, что и тысячи лет назад — человек, — но для автора это человек еще неизведанный. И даже так, что должны быть определены некие новые измерения человеческого бытия, в которых он еще не состоялся, т.е. принципиально новые возможности, в которых бы современный человек реализовался. Это уже не относится к каждому, это уже не тривиальные констатации того, что есть человек, а установление того, в чем человека еще нет, но на что он должен выйти — в качестве ли «единственного» или в массовом порядке — это все равно.

Следовательно, проблема человека по существу своему футурологична. То есть дело обстоит так, что изыскиваются резервы, скрытые возможности в человеческом материале, реализация которых есть общечеловеческое будущее. И чем глубже мы проникаем в человека, тем он перспективнее. Или даже так, что всякий успех в познании человека скачкообразно переносит его в будущее, а следовательно, схватывается одновременно его несостоятельность в настоящем, отметается всякая его определенность «теперь и здесь». Но в любом случае автор должен не просто воспроизводить человека, а открывать его, дать синтез внутреннего (настоящего) и тотального (будущего) человека. Свободная индивидуальность уже образовывается, нужно дать ей перспективу идеальной тотальности. И, может быть, даже рассчитаться со всем прошлым, чтобы обрести настоящего человека.

Автор должен пойти дальше самого себя, состояться сам в качестве человека. Работа должна сделать его человеком, иного выхода нет. Нужно чтобы человек безмерно открывался в самом исследователе, чтобы сам исследователь попадал под власть человеческого в человеке: от его ничтожности до его величия. Следовательно, не на примере другого возможно исследование человека, а через преодоление себя в качестве посредственности.

Но тогда получается, что проблема человека решается только художественно? Проблема человека — это конец не только науки, но и философии? Хотя философия в отличие от науки способна сама поставить на себе крест (согласно «негативной диалектике» франфуртской школы). Она может погибнуть, подведя к осознанию человека. Но тогда ее роль может заключаться лишь в том, чтобы призвать к молчанию о человеке, положить конец разговорам о человеке, чтобы человек вообще начал быть, заговорил в своей несказанности. Потому что поддержание разговора о человеке — это продолжение неслышного «убийства» человека. Это бегство в дурную бесконечность за окончательной формулой человеческого в человеке. Человек есть в молчании перед небесами, его нет в суесловии земном.

Открытие человека возможно в философии с предваряющим преодолением в ней «филологии». Но открытие человека должно потрясти саму философию до ее трансформации в софию, т.е. любовь к мудрости должна обернуться самой мудростью (сознанием человека). Каждая книга о человеке с точки зрения авторства есть первая и последняя в своем роде, потому что человеческое и уникально, и универсально. В ней должно быть то, что не сказано о человеке, и в то же время она есть «авторская подстановка под суд мира». Всякий автор должен поставить свою точку над i в поисках человеческого. Это сверхзадача его, иначе зачем вообще «огород городить».

В максиме выход только в том, чтобы уйти с головой в произведение. Во всяком случае, в качестве автора превзойти себя как смертного в произведении. Не как автор остаться в стороне, а как обездушенный, обескровленный, выжатый до посредственности индивид. Нужно в человеке толкнуться во что-то сверхчеловеческое, выйти на такие измерения, в которых бы было полное превозможение остающегося за скобками исследования простого смертного. Нужно отобрать от себя и отдать все человеческое для других и миру. Все лучшее отдать, все сокровенное высказать. Правда, и это возможно только на определенный период. Потом-то человеческое восстанавливается и вновь начинается поиск его выражения. Впрочем, нет: если так, то и не было, следовательно, настоящего преодоления себя. Был обман других и иллюзия преодоления себя. А.Бергсон: философ пишет всего лишь одну книгу, даже одну лишь фразу. На большее никто не способен. И в искусстве тоже, потому что жизнь одна. Хотя, по-видимости, пишут много.

Но если все же нечто удается, то оставшийся вне произведения смертный (а текст теперь начинает жить собственной жизнью, Бахтин) ничего не может говорить в прямом смысле. Он может только строить догадки об авторских интенциях: почему то, отчего это? 

Но если это написано тобой, причем в «авторской истовости», то почему же о нем ничего нельзя сказать теперь? Приходится строить догадки — почему? Значит, высшая степень авторства проявляется в том, что автор и произведение не совпадают между собой, т.е. произведение самостоятельно от автора; автор должен стремиться к тому, чтобы не быть автором, преодолеть себя как автора. Так что «смерть автора» (Р.Барт) следует не из внешних обстоятельств, а есть собственная интенция самосознающего автора; быть автором — это не быть автором! И наоборот, автор выдерживает себя последовательно, методически, исключая себя в тексте.

И, может быть, даже так, что не автор пишет что-то, а нечто пишется через него. Авторство не зависит от самого человека, это состояние, в которое человек необходимо впадает. Через некие «дыры» из космоса идеи овладевают человеком (Ортега). Авторство — средство или способ, коим мир овладевает мной. Парадокс. Казалось бы, это я, что хочу, то и пишу, ан нет, не я пишу. Более того, в высшей степени автор пишет свободно, когда пишется поневоле.

Нельзя сказать, что автор здесь не причем, но авторство — это самопреодоление человека в субъективности. Автор и есть ничтойный человек и авторство — сладостное состояние пребывания « у времени в плену» (Пастернак). Однако же это и пребывание у себя в мире. Неизвестно, кто пишет, именно потому, что в писании человеческое становится ничем, т.е. оно уничтожается — разом и с самого начала (гениальность), последовательно и в муках (талантливость) или в самом конце, в результате (способности человека на нечто, его частично превышающее).

Из ничтожности человек пишет, творит вообще. Архимедова точка опоры, опираясь на которую человек переворачивает мир, — это и есть его внутреннее небытие перед бытием мира. Бытия человека вообще нет, бытие человека — это бытие мира. Бытие вообще не может быть субъективным, оно только объективно. «Субъективное бытие» — это мир как собственность, т.е. мир, изуродованный цивилизацией. Субъективное бытие не есть чистое бытие во всяком случае. Ничто объективное не дублируется в субъективном варианте. Иначе это иллюзорный мир повседневности.

Но творчество есть и упреждение смерти из внутреннего небытия. «Как часть целого пришел ты в жизнь и после смерти вновь обретешь жизнь в том, что уже однажды произвело тебя на свет...» (Марк Аврелий). Прекрасно! В этом все и дело, что часть (индивид) при жизни не может быть целым (обществом, например), хотя и стремится к этому в своих делах и помыслах, но только со смертью. Следовательно, истина, смысл жизни в смерти. Преодолеть, перепрыгнуть себя можно только в смерти, а не в жизненных трюках.

Хотя ты ли сам себя преодолеваешь в целом или целое сламывает тебя? Умирает человек сам или его «умирают»? «Я верил в индивидуальность. И теперь думаю, что смерть не приходит, если человеку есть, что сказать» (Герцен). И тогда все-таки жизнь в своих достижениях должна и смеет соперничать с радикальным, но невольным со стороны человека метаморфозом в смерти. Смерть тогда — поражение, а не победа над человеком. Хотя есть тема суицида, т.е. взятия на себя человеком ответственности за целое, его превышающее.

Но скорее тут возможна лишь некая тенденция, в которой человек медленно, шаг за шагом, поколение за поколением расширяется к целостности, никогда ее не достигая в смысле абсолютной тотальности. Это и есть развивающаяся культура. А отсюда и трансцендентальность бытия человека. Даже по отношению к своей сущности человек неполон. Впрочем, сущность его, видимо, как раз и не есть некое застывшее состояние, не норма, а нечто недостижимое, метафизическое и в то же время влекущее в жизни на грани с самой жизнью. То есть сущность человека исостоит в его трансцендентальности.

Вероятно, целое фактически владеет человеком, и к этому он возвращается в смерти. А дело в том, чтобы человек владел целым (должное). Разумеется, не как властелин подданными, да и не как богатый состоянием своим, а в смысле самопреодоления. Гений — человек, осознающий свое ничтожество. Великая личность отодвигает от себя смерть на века. Обычный человек рождается и умирает вовремя. Одним словом, нужно не посмертное целое, а прижизненная целостность — достигаемая, удерживаемая и развиваемая — вновь и вновь просыпающимся от повседневности автором.

То целое, которое ожидает тебя в смерти — жуткое, безличное, вечное, бесконечное — должно упреждаться при жизни ее собственной целостностью, т.е. духовностью, творчеством, любовью. Бессмысленное «целое» должно опрокидываться осмысленной целостностью, в которой выступает человеческое лицо. Потому жизнь и должна осуществляться без надежд, без гарантий, без норм, в риске потери себя в самопреодолении как индивида.

Все верно, однако как опрокинуть смерть при жизни? Насколько возможна тотализация жизни? Ведь даже не уравнения нужно достигнуть в тотальности жизни с тотальностью смерти, а превышения жизненной тотальности над тотальностью смерти То есть жизнь бросает вызов смерти, сравнивается с ней по силе. Но ведь истина в том, чтобы победить смерть, а не просто отодвигать ее на какое-то время И если такое превышение вообще возможно, то где критерии его?

Опять-таки здесь проблема авторства присутствует. Смерть есть переход от бытия к небытию, творчество — от небытия к бытию. Один из экзистенциалистских тезисов заключается в том, что "смысл жизни в смерти". Вероятно, именно поэтому в этой философии не уделяется внимания проблеме авторства, часто не хватает именно авторского решения проблемы человека, так или иначе вкрадывается принцип объективности. Во всяком случае авторство не является ведущим принципом философствования, а присутствует как подчиненный момент. Почему? Из скромности авторской как само собой разумеющейся (Л.Шестов),

Но Шестов не прав. Почему откровенное авторство есть нечто "скучное" и даже "опасное", как разоблачающее в человеке его заурядность или грешность. Шестов почему-то предполагает, что в глубине своей каждый автор банален или отвратителен для других. А значит, он и притворяется (должен притворяться) для других иным: интересным, колоритным и т.д. существом. Но ведь задача именно в том, чтобы, допуская заурядность, даже ничтожность, преодолевать это в творчестве, Он же сам говорит, что творчество "из ничто создает все"

Хотя в том, что автор не может быть доволен собой (как, например, Пушкин), Шестов прав. Но это другой вопрос.

Другой мыслитель экзистенциального направления, Ортега-и-Гассет, в преодолении наивного реализма греков и идеализма Нового времени доходит до "существования Я и мира". Интимность сознания и открытость космоса равны, в равной мере даны в "жизни". Это он называет "прорывом в философии". Но достаточно ли этого? Нет. Есть пробел — авторство. Поскольку сие положение относится к каждому человеку как индивиду, то открытия еще нет. Авторство нужно "выпятить", чтобы уловить существо человека

Шестов говорит о теории "непрямых высказываний" Кьеркегора. Может быть, действительно, авторство возможно лишь в непрямых высказываниях, граничающих с религиозной символикой (например)? И более того, авторская интимность, вероятно, может быть высказана, описана в трансцендентальных терминах; близкое — в далеком описывается, оно может быть дано в тех концентрических кругах, в которых "горчичное зерно" автора предстает в своем существе, вырастает в целое "горчичное дерево" произведения. Одним словом, сокровенное требует для своего выражения иносказательного тона. А поэтому и всякий писатель выражает себя в иносказаниях. И идеал здесь Эзоп.

В прямых высказываниях сокровенное скучно, оно пропадает. Авторство поэтому не есть "ячество", а "двоечество" (Ницше). А может даже и не двоечество, а троечество? В последнем, видимо, и можно реализовать символизм. Например, символ "третьего человека", то есть всегда дан округленный континуум значений, в рамках которого символически выражается человек.

Работа неотрывна от автора, если он уходит в нее с головой, преодолевая себя как стороннего наблюдателя. Несказанное высказывается, если автор оставляет себя за переплетом книги. И по тому же самому автор не может внятно объяснить, что он хотел сказать. Комментарии излишни, если работа удалась; а работа удается, если выражено сокровенное, неотъемлемое от автора.

Быть собой можно, лишь покидая себя. Так что обретение себя — это отдача себя. Но автор покидает себя не внешним образом — не лицемерно и не бездумно, а погружая себя в некое глубинное содержание жизни, растворяясь в сложности рефлексии. Так что авторство — как бы общий тон содержания (или полутон), где разведены все краски жизни, в то же время тон автора тонет в идущих от него полутонах содержания.

Настоящий автор не дистанцирует, а тонет с головой в произведении, и тогда это его, настоящее произведение. И даже никаких выходов из этого «омута» произведения не должно быть. А если они есть, то работа не удалась и требуются комментарии, обговорки и т.д. Шедевр достигается тогда, когда из работы для самого автора нет выхода ни в какую сторону, ни в каком отношении, когда она для него герметична, когда он в ней обречен остаться навсегда — без углубления, расширения, поправок, развития и т.д. И даже так, что автор в работе должен оказаться во всей своей беспомощности (как человек).

Впрочем, автор здесь может быть уподоблен и затаившемуся в тенетах содержания пауку, поджидающему свою добычу. Так что и адресат в каком-то смысле должен терять себя в освоении произведения.

Все это как бы находится вне контекста произведения. Но в действительности в этом невидимом взаимодействии жертвующего собой автора и теряющего себя читателя (если только такой механизм запущен) только и усиливается содержание работы. По форме она остается все той же, но содержание усиливается. Или, наоборот, содержание улетучивается, если работа заведомо плоская, формализованная, бездушная. В первом случае борьба автора и читателя усиливается, а за счет этого усиливается содержание. Во втором — противостояние автора и адресата сходит на нет, т.е. эффект произведения равен нулю.

Таким образом, борьба с собой ради произведения перекрывается борьбой автора с адресатом, и она может оказаться вечной. Таковы шедевры в искусстве и литературе. Или поле борьбы автора с собой в произведении (или его материале) оборачивается местом встречи автора и адресата. Да собственно автор-то, видимо, и является автором в этой встрече с адресатом. До этого была лишь мука выражения человеком себя в некоем материале, а теперь этот же материал раздвоился на автора и адресата. Там была простота непосредственности, здесь сложность опосредствованного бытия все того же человека.

В авторе должен заговорить человек, пересекающий отношения Я — Другой и становящийся от ничтожности к величию. Я и Другой, автор и читатель — только внешний фон, два экрана, касаясь и отражаясь в которых становится, открывается от бытия к духу человек. Ни автор, ни читатель не знают человека, не представляют его, не должны претендовать на человеческое в человеке, которое нераспределимо. Это человек может признавать или не признавать себя в них. Так что, кому как: кому случайная, глупая, конъюнктурная удача, а кому настоящий успех в подлинном уравнении с читателем и тем самым в рождении как автора.

Философия — это то, что умнее человека

Кажется, мы потеряли тему своей жизни?! Она теперь как будто бы решена новым укладом жизни. Наступила свобода, где каждый обретен, но так, что это граничит с потерей себя. Я имею в виду, что теперь каждый предоставлен самому себе, никаких поводков. Именно так, именно в этом причина всех теперешних бед... «Легенда о Великом Инквизиторе» Достоевского работает. Хотели свободы, ее добились, теперь бедствуем в ней. «Раньше меня угнетала мысль, что некая безответственная инстанция, находясь в определенной зоне, управляет нашей планетой, к тому же, возможно, без знания дела, Сегодня меня гораздо больше беспокоит мысль, что нами вообще никто не занимается»           (Б. Брехт).

Может быть извинения в том, что свобода была запрещена, и тем они оказалась желаннее. Чем больше запрещалось, тем больше ее хотелось. Но эта обратная пропорциональность отсутствия и наступления свободы и есть, наверное, яма, в которой мы теперь оказались.

От необходимости перешли (провалились) к свободе. И тут не знамо, что делать? Возможно, извечный вопрос, быть или не быть должен быть решен отрицательно. То есть не столько быть, сколько не быть. Не быть кем-то, не быть каким-то (по образцу), а стать из небытия. А самообращение человека — «сверлящий ад». Это есть обращение к ничто, которое может быть выдано за нечто. Сие обнаружилось в постклассической философии, которая занялась поисками аутентичного бытия. Но последнего собственно нет. То есть оно есть из небытия человека. Быть можно лишь из небытия. Быть из нбытия — это «профанация» бытия. Быть из небытия — значит болеть. Не «мыслю, следовательно существую», а несть, следовательно есть. К себе обращаться необходимо не как к мысли, а как к Небытию, для того чтобы обрести бытие. Не концентрическими кругами сомнения относительно всего сущего подступаться к собственному внутреннему миру, а в утверждении мира, превосходящего меня, фиксировать свою ничтожность, для того чтобы «на дне отчаяния испить глоток надежды»

Родоначальник философии Нового времени Р. Декарт стремился к познанию как конструированию природы (= математика). Но познание (подлинное) не есть выключение мира до ничто, а самовыключение человека и испытание мира в его бытии. Так что роль Декарта в истории философии и всего познания была сыграна уже негативная, что усилилось в последующем, приведя в конце концов к постмодерну или тому же «деструктивизму» Ж. Дерриды.

Дело в том, что Декарт, при всем методологическом тщании, математической аккуратности или введенном им критерии очевидности истины (а истина есть то, что доподлинно есть) закладывает основы ухода от бытия. Странно, но факт. Бытие должно было обнаружиться после долгого кружения вокруг него. Нужно было все небытийное пройти, исчерпать его в различного рода понятиях, принципах, законах (все Новое время, включая немецкую классическую философию, марксизм и его реализацию на практике), для того чтобы прийти к ситуации, когда бытия нет и именно потому оно должно быть обретено, установлено.

И что за штука: почему мысль должна коррелировать с бытием? Или почему мы полагаем, как заведено, что коррелятом бытия является мысль? И тут у Декарта есть другая вещь: дуальность материальной и духовной субстанций. Стоит обратить внимание при этом на то, что материальная субстанция одна, духовных же субстанций множество. Дуализм у Декарта имеет место. Но вместе с тем есть и выходы из него. Кажется, Декарту стоило до конца продумать по этому поводу (что он не сделал, будучи увлечен математикой), что это качественное, а не количественное различие материальной и духовной субстанций.

Возможно, что действительно cogito ergo sum, но каузальности ведь между мыслью и бытием нет, а если есть, то это и не мысль, и не бытие. Вообще, что первично: бытие или мысль — ложный вопрос. Мысль есть небытие, бытие есть безмыслие. Несколько в другом плане: сознание есть фонтанирующее бытие. Хотя может быть и наоборот: бытие есть скважина мысли. И скорее в таком случае: sum ergo sum (например, совершенное бытие порождает несовершенное бытие) То есть под cogito Декарт предварительно подсовывает не то бытие, которое может быть причиной (или аргументом) другого бытия. В этом плане, как раз, Хайдеггер и придирается к Декарту.

Но, повторяем, выход из этой ситуации есть. Заключается он в том, что за «cogito» в позиции Декарта нужно усматривать кардинальное отличие (его же) «духовной субстанции» от «материальной субстанции». И дальше: за счет духовной субстанции дастся субстанция материальная. Возможно возражение в том плане, что когда Декарт говорит: «существую», то речь, конечно, не идет о «материальной субстанции». Но в этом и коллизия: последнее сомнение, последняя мысль у него есть основание, довод в пользу существования. Но почему бы не допустить, что cogito (как последнее сомнение — мысль) есть тот перелом, за которым открывается нечто иное, что не есть уже мысль? Если это бытие Декарт проговаривает, то что его коррелятом является мысль, уже не работает. То есть нужно признать, что мысль лишь в качестве состояния небытия человека открывает его бытие, или, во всяком случае, намекает на это бытие. Между прочим, в Декарте можно подозревать дуалиста, как можно подозревать Гегеля в абсолютном идеализме, Маркса — в экономическом детерминизме, Фрейда — в пансексуализме. Потому что вообще есть философы «подозрения» (П. Рикер).

И что имеет в виду Декарт под «существованием»? Некий автоматизм человеческого тела. Но тогда это не существование, а небытие. Почему он говорит о «конструировании» природы = математике = познании вообще = механике? Потому что природы как таковой для него нет. То есть, обращаясь к человеку в мысли, он как будто бы обретает его бытие, на самом деле приходит к небытию, обращаясь к природе, получает то же самое. Но при этом нельзя сказать, что в действительности все наоборот: sum ergo cogito. Хайдеггер тут перегибает палку в обратную сторону. Просто мысль есть то предельное небытие, через которое мы обращаемся к бытию. Мыслить, значит не быть. «Мысль — ржавчина бытия» (Байрон).

Исходя из всего этого, можно допустить, что Декарт — это начало конца философии. Декарт и картезианство дали могучий толчок для Новоевропейской философской и научной мысли в целом. Европейская цивилизация расцвела под воздействием Просвещения, рационализма и в практическом плане это отдавалось во всем общественном обустройстве: начиная с технического прогресса и кончая треволнениями. Но что называется достоинства — продолжения наших недостатков. Вспомним о запретном адамовом яблоке, его вкусившем и впавшем в грех познания, в небытие, в ничто. Познать — это значит впасть вообще в небытие. И возможно в самой философии это впервые произошло в картезианстве. Но это не рефлексируемо в терминах рациональной философии. И начинается круговерть иных философских исканий. Приходит, например, в мир некто С.Кьеркегор, возмущенный Гегелем, который «все знает». Хотя откуда Гегель знает?! Откуда Декарт знает?! Знает, что мыслит? Знает, что «мыслить, следовательно существовать»? Откуда? Это не аргументированно, да и не может быть аргументированно. Г. Померанец говорит, что «истина есть обоженный человек». По другому: нужно не быть, чтобы быть. «Все истинное бывает только однажды» (Фейербах). Поэтому истина не бывает правдоподобной (Достоевский), то есть, понимай, передаваемой, толкуемой. Она есть человеческое откровение. И все это неописуемо. Это не теория, не наука, которая может быть распространена, а опыт духовности человека. Для того чтобы быть человеком, нужно испытать нечеловеческие состояния: не те, в которых превосходит человек себя, а те, которые сдвигают его на уровень обезьяны или дьявола. Но тогда философия, описывающая эти вещи или намекающая на них, не есть философия, а некое приватное субъектное откровение, чем полны поиски современной философии. Поэтому Декарт — начало конца философии. Но философия никогда не кончится, покуда есть человек в этом мире, покуда есть его внутренний разлад с самим собой. Но все меньше философии как системы и все больше философствования как авторской экспликации опыта становления из небытия. Философия как предмет оборачивается философствованием как обретением имени из мрака безызвестности. Это не в тривиальном смысле, что философ, написав что-то, непременно обретает имя, до этого будучи никому не известен. А в том смысле, что философ должен испытать небытие, чтобы, философствуя, идти к бытию.

Такой опыт был впервые поставлен С.Кьеркегором. И с него начинается современная философия, которая собственно и не есть как бы философия. Доктор Живаго у Пастернака полагает, что заниматься одной философией — это все равно, что есть один хрен. Что философия — лишь приправа к жизни. По Фихте, жить — это не философствовать, философствовать — это не жить. Но в пику ему нужно сказать, что именно из нежити мы философствуем, мы не есть, потому и хотим быть. А будем ли — неизвестно, научиться этому нельзя, рецептов здесь нет. Хотя мы и пробавляемся земной жизнью.

Таким образом, «конец философии» означает или должен означать, спасение человека из небытия. Именно в последнем тайна человека, и раскрывается она не в cogito, а из cogito. To есть не в мысли человек есть, а из мысли есть. Мысль лишь мостик от небытия к бытию. И тогда философия не форма общественного сознания, не наука, не предмет, а личное дело человека, внутренний опыт спасения из небытия. Потому что в бытии мы, люди, сходимся в единую субстанцию, в небытии же каждый предоставлен самому себе. Позитивно небытие предстает обреченностью человека на свободу (Сартр). Философия, как и искусство, есть крик о помощи тех, кто испытал одиночество (Шенберг). Хотя, возможно, что этот крик не чувственно-пронзительный, а скорее метафизически-молчаливый, уединенно-сдержанный.

И нужно полное одиночество, чтобы сказать миру что-то должное. Разговор мешает, сбивает с того, чтобы испытать себя как одиночество (Кьеркегор, Ницше, Шакарим) — это есть пробование себя на возможность что-то сказать.

Но и это еще не все в понимании философии. Потому что здесь философию можно, как водится обычно, перевести на творчество (креативность). Возможно даже, что творчество как преодоление других отвращает в обладании мира от других. То есть оно и нужно-то для обладания мира через преодоление других. Но и этого мало. Вообще оправдание через творчество в свете «больной проблемы века» — экологической ситуации, которая кажется становится неизбывной — нужно поставить под сомнение. Креативная антроподицея — это романтизм дьявола, который хочет уподобиться богу. В творчестве человек предлагает себя как необходимость миру и в нем находит свободу. Но полбеды, если это в каких-то художественных рамках (романа, картины, симфонии). Но, может быть, подлинными творцами были Нерон, Чингисхан, Наполеон, Гитлер, Сталин?! Творчество романтично, но вдвое, многократно романтичнее, если есть преобразование самой жизни, а не только нахождение образа, композиции, сюжета. Не от жизни к искусству, а от искусства к жизни — было провозглашено авангардизмом. Но и сама жизнь «подло подражает искусству». «Мы рождены, чтобы Кафку сделать былью», — сказано кем-то. То есть нежить обратить житьем.

Так что, на пороге XXI века, кажется, начинается противостояние креационистскому оправданию (точнее самооправданию) человека. Он ведь не только себя хочет знать, но и делает все что возможно, чтобы не знать ничего, кроме себя. Максима творчества, чтобы «клячу истории загнать» (Маяковский) или устроить «конец истории» (Ф. Фукуяма). А пока людские массы посылать на бойню, где бы они истребляли друг друга, исходя из «доказательств» того, что одни вполне люди, другие же нет, что одни выполняют миссию, а другие должны быть осчастливлены. Если политика — искусство возможного, то и в этом выглядывает в метафизическом плане момент «творчества». И может вообще в креативности — все метафизическое существо человека? Все остальное — эпифеномены. То есть оно не вершина, не то что должно быть предметом поклонения, а та самая сила зла, которая неизбывна. Возможно даже, что гений и злодейство вещи вполне совместные. Злой гений всегда удается. Добрый гений падает ниц перед обстоятельствами.

Но тогда нужно быть из бытия бытием (все-таки), а не из небытия бытием? Потому что для последнего достаточно пожертвовать другими, а самоотвержения не требуется (чтобы «не моя воля, а твоя да была»). Здесь достаточно артистизма (арта вообще). Недаром все тираны по молодости себя художественно искали. Здесь — все подвергается опосредованию, чтобы прорваться из темной глухоты небытия к барабанному грохоту самоутверждения. Где все промежуточно или «все ложно, все дозволено» (Ницше). Как говорил Наполеон, трагедия перестала быть уделом индивида, генералы и политики идут на смену драматургам.

Несмотря на то, что Ренессанс не состоялся, человечество продолжает искушать себя в креациях. И несмотря на то, что коммунизм не состоялся — оно будет искать рай на земле. Удача, достижение, успех будут довлеть на земле. И «слишком человеческое» Ницше — это и есть креативность человека. Только креативное и ничего, кроме креативного, не признает человек, то есть он есть то, что он есть в креативном, превращая других в средства, в фон величия себя. Он не понял креативность как зло в человеке, он ее исполнил как никто другой в философии.

Ж. Деррида, анализируя «стиль Ницше», показывает, что в нем гений намекает на то, что вообще процесс познания имеет своим истоком... проникновение, соитие, обмерение в женском начале (природе) того, что представляет в субъекте познания «выдающееся вперед» (фаллос). Но тогда, может быть, познание и есть «идеальная проекция» проникновения... но уже во все, что есть вокруг тебя?

Одинокость от непроникновенности в иное. Хотя «после совокупления животное печально» (Э.Фромм).

Так что Фрейд не оригинален, хотя он открыл простую, но великую вещь: познание есть проникновение в иное. Но познание (наука, творчество и т.п.) не есть сублимация, а истина (простите!) секса.

В экологическом плане: может быть не христианство или другая идеология виноваты, а само то, что человек хочет размножаться (= умножать себя)? А это невозможно без проникновения в иное.

США бомбят там, где «их интересы», и размножаются. Они бомбят не там, где им все знакомо, а там, где «не то». Тем самым все это оказывается утверждением «цивилизации».

Безумие XX века в том, что фаллос попытался утвердить свое господство.

«Познай себя» должен был бы смениться девизом: познай иное. Парадокс в том, что познание иного уже осуществляется в виде покорения природы. И в том, что мы должны себя познать, мы знаем не себя, а в том, что должны знать себя, мы знаем других. И выход ли в том, чтобы поменять местами эти два принципа? Опять-таки нет.

В любом случае, зная, творим непотребное. Но может жизнь и есть возможная противоположность того, что мы знаем? Живешь не по знанию.

У Абая жизнь есть истина сознания.

Но зная ли жить, или жить, зная? Ни то, ни другое. Но что?

«Философия есть род духовной ностальгии, тяга из всего по дому» (Новалис). Она не относится ни к жизни, ни к знаниям человека. Философия есть спасение в небытии настоящего, повторим в другом ключе. Человечество шло рывками: от мудрости к знаниям, от знаний к информации. И при этом терялось что-то существенное в самом человеке.

Где та мудрость, которую мы потеряли в знании? 

Где то знание, которое мы потеряли в информации? Т.С.Элиот

Наступление цивилизации потребовало вначале пожертвования мудростью (смерть Сократа), затем — знаниями (костер Бруно), чтобы прийти к обезличенной информации (степень упорядоченности системы — Винер). Но тем самым человечество пришло или идет к безумию, потому что в любой системе есть элемент безумия. А безумие человечества и есть цивилизованное бытие, которое есть метафизическое небытие. Поэтому философия есть, возможно, единственно достойное человека дело, где он должен взять всю ответственность на себя перед миром, чтобы быть ему не в тягость, а к добру. Возвращение к мудрости древних вряд ли возможно. Но небытие заставляет искать истоки бытия.

Эйнштейн как-то заметил, что «тензорный анализ умнее меня». Может быть философия — это то, что умнее человека. У Канта сказано, что как только начинаешь понимать, что такое философия, предоставь заниматься ею другому. Если без философии человека не понять, потому она и есть дело человека, то без человека философию понять можно. То есть философия в своем наличествовании говорит об отсутствии человека. Она родилась в поисках познания себя, но поскольку человек все еще не родился, а скорее даже выродился или вырождается, то выход нужно искать в том, что не нуждается в человеке, но в чем человек нуждается. Это не нужда наряду с другими нуждами, а нужда острейшая, связанная с самим бытием человека. Человек на грани исчезновения. Потому что познал себя в ином, не в бытии, а в небытии или инобытии — все равно.

Мудрость древних заключалась в том, чтобы не быть в бытии, современность же требует, чтобы быть из небытия. Что это значит? Требуется ли некая неомудрость, или премудрость? И в чем она должна заключаться? Потому что повтора не добиться? Или сама любовь к мудрости породила знания, а знания дали выкидыш информации? Но может не было подлинной любви к мудрости, если она привела человека к таким плачевным результатам, где он потерял себя? Или была лишь любовь, но не к мудрости? Но к чему же? Или была измена мудрости, которая привела к знаниям, а использование знаний — к информации? И человек в целом выродился, непрестанно изменяя себе в ином?

Чтобы вернуться (если все-таки вернуться) к мудрости, нужно отставить «знание» как силу (Ф.Бэкон); а чтобы «отставить знание как силу», нужно справиться с информацией (как элементом безумия). Но спрашивается, как можно ополчаться против знания, против информации, если это составляющие реальности, без которых она невозможна? Да потому, что реальность-то как раз обманчива. В ней человек впадает в пустоту одиночества. И наоборот, о наступающем безумии мы знаем из одиночества. «Реальность-то» и зашибает философию. Философия гибнет в расчетах, прогнозах, учениях. И может в противоречие себе сказать: философия погибает потому, что она стала «делом человека», вместо того, чтобы человек стал «делом философии»?

Одиночество испытывается всем человечеством, с точки зрения заката цивилизации, смерти культуры. И одиночество возможно для старца перед кончиной. Страх смерти есть страх одиночества.

Таким образом, одиночество не изначально, оно в ситуации возможного как невозможного. Формы или типы одиночества имеют место быть. Но между ними все-таки нет ничего общего, последовательного. После заката или кризиса это уже совершенно иное общество или совершенно другой человек. После впадения в одиночество как состояния пустоты бытия (или испытания небытия) возникает другая цивилизация, рождается другой человек. Не новая цивилизации, не новый человек, а нечто не имеющее отношения к прошлому, бывшему. Поэтому выход из одиночества и есть творчество, в котором не устанавливается, а рвется связь времен. И в этом негативно-позитивная роль творчества. Но метафизически это и есть обретение времени, освобождение из его плена, когда уже «время временится из будущего» (Хайдегтер).

IV. ПОСТМОДЕРНИСТСКИЕ ОТБЛЕСКИ

Преступность мысли

Благостных мыслей не бывает, мысль всегда преступна. По признанию самого Достоевского, он «всю жизнь за черту переходил». Поэтому он художник преимущественно мыслящий. Видимо, поэтому же весь Достоевский — это «катящийся скандал», в каждом произведении.

Речь не идет просто об игре слов «преступление», «переступание», «трансцендирование», «трансцензус» и т.д. Дело в том, что мысль сама по себе переступание слова и прорыв к смыслу. Это у Достоевского достигается за счет «корявости» повествовательного слога. Правильные выражения ломаются и тем самым на первый план из контекста выступает мысль. Далее, Достоевский — это постоянное вопрошание, вновь и вновь обращение к проклятым вопросам, причем с разрывом всех возможных решений: «тварь ли я, дрожащая, или право имею?» Ответа нет. Но соблазн мысли есть.

Мысль всегда преступна, поскольку зло в нас неизбывно. У Чехова это «выдавливание всю жизнь из себя по капельке раба». У Толстого «настоящий человек тот, кто живет чувствами других и собственными мыслями, в отличие от дурного, который пробавляется мыслями других и живет собственными чувствами». Возможно, отсюда и его «непротивление злу насилием» как наиболее рациональное решение проблемы добра и зла. При этом как будто бы преступление становится уделом другого, а моя мысль об этом есть благо для человечества. Но это вряд ли так, потому что это не только мысль, а благое пожелание, как и кантовский категорический императив, лишенный какого бы то ни было смысла, и которому не может быть логического обоснования. Обоснованной может быть не нравственная норма, но только мысль в ее преступности относительно других — ближних и дальних, да и мира в целом, который также подвергается отрицанию, и, скорее всего, из отрицания ближних. А впрочем, давно уж подмечено, что «домашние — враги человека» (библ.).

Противоположным образом преступность мысли демонстрирует Ницше, как страдающий атеист. «Падающего толкни!» — вот мысль, которой никто иной не достиг. Если Достоевский пытается, как-то ограничить зло в человеке, то Ницше его манифестирует в сонме мыслей, он апологет зла, а потому и остается до сих пор непонятым и не принятым. Хотя эта самая, что ни на есть обыденность для «нормального человека», если не постоянно, то преимущественно испытывающего зло на других и недовольного миром в целом.

Благая мысль была бы, если бы мы могли переступить через себя. Но это невозможно, поскольку мыслить — это впадать в небытие. Декарта надо пересмотреть: мыслить — значит не быть. Чтобы было бытие других и мира, нужно не быть. Бытие не постигается бытием, но только небытием. Но может быть именно поэтому, впадая в небытие, перед бытием мира воистину человек отвращается от преступности мысли? Однако кто субъект мысли? И переступаем ли мы через себя в небытии? Свободны ли мы в мысли? Владеем ли мы самими мыслями? Cogito Декарта как раз говорит о том, что мысль есть та высшая инстанция, до которой я добраться через сомнения могу, но она безусловна и мне подчиниться не может, а я под ее властью.

Кроме того, впадая в небытие перед миром, мы, возможно, переступаем через себя, однако подлинного небытия при этом ведь не наступает, мы возвращаемся к бытию. И несем в себе небытие и сообщаем его миру. «Познание есть грех» (библ.). В философском плане это и есть искушение небытием, но не только это, а и распространение небытия в добытых таким образом знаниях.

А впрочем, картезианское «мыслю, следовательно существую», как раз и говорит о преступности мысли, которая владеет нашим существованием перед небытием мира. Правда, с картезианских позиций это не рефлексируется. У Достоевского же это нащупывается или точнее прощупывается. У него все герои, все сцены — это осторожное прощупывание истины, которая обоюдоостра, как открытая проблема, и постигается мучением — размышлением. Достоевский страдает мыслями, и он их допускает, чтобы страдать. При этом преступность мысли — это обращенность к дьяволу, а не возвышение к божественному. Бог ведь не мыслит, мыслит дьявол. Бог все знает и мышление ему не надобно (Ортега). Дьявол ничего не знает, ему позарез нужно быть умным. В центре произведений Достоевского преступность мысли и мыслимость преступления, или проблема истины с разведением ее на добро и красоту. Герои выбирают добро или красоту, но завязка их в истине, которой явно не хватает и по поводу которой перед нами вертится со своими соблазнами черт. «Дьявол с богом дерутся, а поле битвы проходит через сердце человека», — сетует Достоевский. И чтобы подняться к истине, нужно упасть в объятия черта. И может статься, что черт просовывается к нам именно в истине, чтобы разведя добро и красоту, увести от них человека.

«Дьявол кроется в мелочах», а знания должны быть точными, детальными, инструментальными. И тоньше всего в человеке, конечно же, мысль. Тонкость чувств носит диалогический характер, это состояние интеллигенции. Но чем тонче мысль, тем больше в ней дьявольского, в ней тогда учитывается все, и человек обречен на преступление, и, может быть, великая мысль та, где допускается неслыханное преступление. «Гений наказывает человечество за осуществление его идей» (Фейербах).

Мысль не может быть непреступной, иначе это вообще не мысль. В ней тогда нет смысла, а тем более ее остроты, нет умысла, т.е. возможности поступка вопреки другим и в угоду себе, нет замысла, т.е. принадлежности ее мне как планирующему некую дерзость автору. И спрашивается, бывает ли мысль чистой, без умысла, без замысла и только как выдерживающая в себе смысл вещей?

И если дьявол есть «небытие, притворяющееся бытием» (Бердяев), то в мысли, как состоянии небытия, он и дан. Следовательно, во всякой мысли он вновь и вновь просыпается во мне, разевая пасть, издавая зловоние и решая, чтобы этакое натворить в этом слишком благодатном мире. И Достоевский, может быть, единственный писатель, который эти дьявольские козни ухватывает, беря саму мысль в оборот, ища ее альтернативы в добре и красоте и склоняясь в пользу красоты, которая «спасет мир». Зло не может быть преодолено добром. Дьявол подменяет добро через собственнический инстинкт человека барахлом. Истину человек не знает, а чтобы знать идет на сговор с дьяволом, т.е. впадает в заблуждение, отпадает от бога. И лишь надежда на красоту. Видимо, это ответ на тот самый кантовский вопрос, кроме всего прочего: «На что мне надеяться?». «На красоту», — говорил Достоевский. Это не противоположность дьявола, который уродлив, а та сила, перед которой дьявол скукоживается. Возможно, что в красоте человек восстает из небытия мысли. Но это уже не мысль, благодаря которой я существую. Грех очищается в восхищении красотой, в которой я не себя знаю, а то что есть доподлинно в мире. И мыслить красоту уже нельзя, она неизмерима ни в чем ином, кроме самой себя. И только перед красотой мне хватает зла на себя в небытии. «Разум — то, что лежит на поверхности» (фр.). «Мысль — ржавчина бытия» (Байрон).

Очевидно, не случайно Достоевский все-таки обронил эту фразу, что «красота спасет мир». Потому что он один из немногих, кто так далеко проник во внутренний мир человека. И его проникновение такое, как самопроникновение человека, которое осуществляется именно перед красотой, именно она просветляет человека, избавляя от преступности мысли. Хотя нужно учесть, что «первыми спасутся грешники» (библ.). Это значит, что мысль есть необходимость, через испытание которой надобно пройти. Другое дело, что ее совершенно недостаточно, и в этом мучительность мышления, в беспределе которого может наступать и наступит безумие (пример Ницше).

Избавиться от мыслей можно и «цивилизованно» через алкоголь, наркотики и т.д. Но это выпадение из мыслей, растворение в их осадок, а надобен подъем и укрощение мысли, их дистилляция в нечто такое, что играет медиумную роль между человеком и миром. Может быть, как-то «оседлать дьявола», чтобы посмеяться над ним и чтобы бог улыбнулся нам? И мне тогда хорошо и миру светло, потому что понятно, что грехи надо замаливать, и заставляет это делать не бог, а красота. Именно она соединяет нас с миром. В мысли же мы отъединяемся. Но, разумеется, что единство приходит через отстранение.

Достоевский как русский писатель под «миром», видимо, имеет в виду «ближних и дальних», т.е. человеческий мир. Разброд, раздрай, разврат в мыслях всего человечества могут быть преодолены через безусловное поклонение всем миром перед красотой. Человечество еще недостаточно для самого себя, хотя оно скреплено обручами железной необходимости в экономике, политике, праве. И оно находится под властью мыслей. Но при этом не наступило еще испытание своей необходимости для остального, превышающего его мира как космоса. Но только тогда человечество будет для самого себя необходимым и достаточным как субъект — субстанция, когда обретет в себе свет истины, а это уже преображение мысли, где нет ни внутреннего, ни внешнего, ни ближних, ни дальних, а есть мировая гармония и душевно-духовный лад в человеке. И ведь нужно-то всего лишь впустить в себя свет из мира, а не бесится в неоновом свете. Но не происходит этого, цивилизация наступает на мир, за мыслью следует мысль о том, что человечество еще не удовлетворено в своих покушениях на природу. А, без покушения на что-то мысль сама по себе не может быть. И хотя прерывы этой филиации и были (Голгофа Христа), и обретается иногда подвижниками вертикаль бытия (вместо позы роденовского «мыслителя», упертого глазами куда-то вниз), но человечество превращается в «сумасшедший дом».

Возможно возражение, что, может, настоящих, светлых мыслей все больше не хватает, что беда не в мыслях, а в их отсутствии, да и бог наказывает человека тем, что лишает как раз разума и кроме надежды на красоту человеку ведь надобно что-то делать? А что именно он может делать в безмыслии? Какая же практика без теории? Да, но дело-то касается самого человека и именно в мыслях. Делать надо нечто с собой, а что же есть человек как не существо разумное. И случайно ли Кант задался лозунгом: «ограничить разум и дать место вере?» И кроме того, дело человека до сих пор не состоялось, потому что он все время промахивался относительно себя как цели, попадая в гомо фабер, гомо луденс, гомо экономикус, зоон политикон и т.д., то есть в делах мы попадаем или пропадаем в чем-то другом, что не относится к существу самого человека. А надобно переступить саму мысль, что человек существо разумное, и тогда он переступит через себя — ради мира, ради бога. Нужно, чтобы не разум владел человеком, а человек разумом, иначе «разум — шлюха дьявола» (М.Лютер). Сказано сильно, хотя по-русски выражение неправильное. Но то, что дьявол путает нас по существу нашему, наверное, все-таки верно.

Однако и не избавление от мыслей нужно человеку, а их укрощение в сердечности, тепле отношений к миру. А может быть, наоборот, упряжка мыслей вынесет человечество к чему-то доброму, светлому? И подступаемся, возможно, мы к этому, отступаясь в специальных знаниях прежде от мудрости древних, а затем теряя знания в потоке информации? Может это вековечный, продолжающийся и усиливающий себя парадокс человеческого бытия, что оно должно найти выход только в том, что его гнетет? В преступности мысли, о чем нам поведал Ф.М.Достоевский?

Почему мир спасет красота?

Приведенное нами в названии статьи изречение Ф.М.Достоевского требует своего осмысления не только относительно проблем мира вообще, но, в особенности, культуры как таковой, страждущей в тисках современной цивилизации. Причем, видимо, не случайно это было высказано русским мыслителем, т.е. представителем евразийской ойкумены, потому что Запад в этом плане куда более прагматичен.

«А почему собственно именно красота, а не добро, не истина должна спасти мир? А почему не одновременно все эти три лика культуры могут способствовать тому?» — задаем мы часто такие вопросы, пытаясь объяснить это. А ведь ответ очень прост.

Красота — выше всего. Добро — только мост к красоте. Истина — только намек на красоту, ее смутное воплощение в преходящем. Красота вечна, а истина преходяща. То, что есть на самом деле,— не есть. Да и физически это так: наличный мир ограничен в пространстве и времени; было начало времени, начиная с первоначального взрыва. Добро есть только усилие по направлению к красоте, оно содержится в результатах нашей жизнедеятельности, но его нейтрализует зло, и тогда все в мире кажется несовершенным.

Высшие ценности — это не этические, а эстетические ценности. Так что последовательность такова: прагматика — этика — эстетика. Но это порядок жизни. В действительности этика зависит от эстетики, а прагматика — от этики. На первом месте — красота. Долг человека связать истину и красоту. Его назначение — подняться до совершенства, быть эротическим существом. Истина же, оторванная от красоты, что большей частью имеет место в этой инструментальной жизни, действительно сводится к успеху, пользе, конвенции, простоте, логической непротиворечивости и т.д. Она не есть отражение действительного, а есть зависимость человека от преходящего; в ней дана не сущность, а явление.

Имманентное должно быть подчинено трансцендентному. Все в мире имеет своим истоком высшее. Не сочетание, а подчинение, тем более не гордыня самоцентризма, а смирение. Подлинная истина именно в смирении. Только в нем мы и можем уловить недоступное в активизме жизнедеятельности высшее, трансцендентное. Стало быть, нужен язык смирения, а не категории активизма.

Добро — в ногах, истина — посредине, а выше всего стоит красота. Добро может быть изнасиловано, потреблено, уничтожено. Мир лежит во зле. Зло и есть подавленное добро. Добро бессильно именно потому, что претендует быть выше всего. Но что вверху, то и внизу, а что внизу, то и вверху. Добро, взлетая над существующим порядком вещей, именно тем самым слишком низко падает. В добре все мы лицемерны, фактически узревая под ним внешнее богатство, а не духовную ценность. Разумеется, не само добро сводится к вещам, собственности, а человек в нем падает на грешную землю. Слишком оно близко и даже интимно к человеку. Добро есть человек, человек есть добро. Друг от друга они неотделимы. Если «человек — это звучит гордо» (Горький), если человек — властелин природы, если он возвышается... над всем миром, то, конечно, должен падать ниже этого мира. Куда, во что? Падать — «посреди вещей» (Сартр), относящихся не к самому миру, а от него отколотых, потребных, сподручных для человека как постороннего для мира существа. И наоборот, как постороннее для мира существо, человек должен подчинить себе мир, но «нас унижает наш успех» (Рильке).

Само по себе добро возвышено, оно даже как бы недосягаемо, но потому и покушаются на него, чтобы оградить и обезопасить себя в обыденности. Быт требует высоких гарантий. Собственность должна быть священной. В мелочах должно отражаться великое, в низменности — присутствовать возвышенное. Одним словом, добро есть наиболее или даже единственно дублируемая ценность (как духовное в материальном). В самом низком дано самое высокое. Мы отметили, что добро интимно человеку, он с ног до головы есть добро — материальное и духовное. И как раз в добре духовное оказывается материальным, безусловная ценность — условным богатством. Неосуществимость добра в этом мире осуществляется во что бы то ни стало через власть и богатство.

Безусловность добра есть условность зла. Человеку не хватает не добра (его с избытком хватает), а зла. Зла на мир, чтобы его подчинить себе, зла на других, чтобы их использовать в потребностях, интересах, целях. Зло есть обособление, добро есть единство. Негативно единство мира вбирается в обособленность, например, «мой дом — моя крепость» (английская пословица), т.е. безусловность добра может представать в условности зла. Мы вынуждены быть в мире сем, не в том, а именно в сем мире, который и лежит во зле. Этот мир ограниченный, но с претензиями на неограниченность, мир суетный, но покушающийся на вечность, мир низменный, но как бы приподнятый. Сама посюсторонность мира, т.е. его данность человеку есть зло. Из добра мир падает через обособление человека ко злу.

А что же истина, какова ее роль в «спасении мира?» Если добро сводится ко злу, то истина соперничает с заблуждением. Добром мы владеем, истиной руководствуемся. Но и заблуждение неизбывно. Истина может быть распространена, внедрена, утверждена среди людей. Она, собственно, относится не к самому миру как универсуму, а к опосредованному миру — миру людей. Если в добре человек один на один с миром, то истина посредине, как между двумя крайностями — обособленным индивидом и внешним миром. Но это и есть дольний мир человеческих отношений, а посему нет ни человека, ни мира как таковых, они оба пропадают. Истина есть заблуждение, заблуждение есть истина. Когда, при каких условиях? Когда человек и мир соответствуют друг другу; когда человек в мире, а мир в человеке. Человек может и должен видеть себя в мире (заблуждение представления), но тем самым (а не потом) он усматривает и мир в себе (истина понятия). И то и другое есть человеческий мир и «мир человеков». Человек и мир в истине соразмерны.

Добро должно быть дополнено истиной, чтобы ослабить зло. Истину потребить, изнасиловать, уничтожить уже нельзя, потому что она посредине, в ней просыпается разум человека.

Деятельностное потребление в вещах сменяется разумным отношением к жизни. Истина не бывает доброй, добрым бывает заблуждение. Ноша истины нелегка, чаще сурова, холодна, непреложна. Но это относится к увлекающемуся вещами, погрязшему во зле человеку. Трезвость истины очищает человека от мирского зла, но еще не спасает мир. Истина может идти на выручку "опущенного" добра, поднимая его до здравого смысла, и человек здесь может быть "на уровне собственных мыслей" (Герцен), но у нее есть противоположность — заблуждение, — под власть которой она сама может попасть, если не освещена как ценность красотой. И тогда "тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман" (Пушкин), тогда господствует технократия, расцветает прагматизм, разум оборачивается безумием, и миру грозит катастрофа. Собственно, при этом и культура оказывается ущербной, довлеет цивилизация с ее удобствами, порядками и успехами перед природой.

Возможно то, что мы называем "миром", и есть соразмерный с человеком из универсума мир. Но в этой же "соразмерности" и вся проблема. Именно сей мир требует своего спасения, и это возможно в красоте. Сама истина разрывается между добром и красотой. Причем, падая вниз, она представляет опрокинутое добро в "красивой обертке" вещей. Добро дублируемо в вещах. Красота не дублируема. До добра как ценности человек может подниматься, но ему подавай еще и красоту. "Красиво жить не запретишь", — гласит известная поговорка. И это так. Запретить нельзя ... человеку, но рабу, несвободному — можно. А все это творится в мире, который нужно спасать, которому нужен свет (то, чему все подчиняется, но что ничему не может быть само подчинено, что безусловно, по определению, а не есть договор, непротиворечивость или отражение объективной реальности).

Красота и есть свет над миром. Потребить красоту нельзя, руководствоваться ею невозможно. Она не требует умножения, как в добре. Ей не нужно оправдания в истине. Красота не нуждается ни в добре, ни в истине, но они без нее пропадают в своих противоположностях. Именно в красоте (свете) зло становится преходящим моментом добра (между миром и человеком), а истина — "светом человеков", рассеивающим тьму их заблуждений (в человеческих отношениях).

Собственно, утверждение, что "мир спасет красота", говорит о необходимости сему миру культуры как таковой. Морализаторство, проповедничество, или алармизм, от имени добра мир не спасут, как не спасет его никакая научная теория, претендующая на окончательную истину. Его вообще из него самого не спасти. Морализаторство есть демонстрация бессилия добра, теоретизирование — всегда авантюра, требующая жертв. Необходима именно культура просвещения, может быть, "неопросвещения". Культура, по Н.Рериху, означает "почитание света". У Б.Пастернака — это "музыка во льду".

Зло в мире нарастает во власти и богатстве, в дыре рынка и атомизации индивидов. Между истиной и заблуждением не остается различий как в самой науке, так и в распространении суеверий, мистики, обскурантизма. А в общественной жизни мы периодически качаемся от индивидуализма к тоталитаризму и обратно. И культура еще удерживается за счет красоты, хотя подпорки добра и истины под ней уже расшатаны, если не выбиты.

Из добра человек падает (во зло) ниже мира, в истине он соразмерен миру, в красоте выше мира сего, т.е. в добре человека нет в мире; в истине он есть нечто в мире; в красоте же не есть нечто в мире, поднимаясь к свету. Из добра человек утверждает (обретает) себя, в истине (утверждает) обходится с миром, под красотой покоряет себя. Добро разъединяет, истина согласует, красота объединяет. Объединиться в сем мире мы не можем, а можем лишь быть расчетливыми (по отношению к другим и себе). Одиночество в добре компенсируется приближенностью к истине, но объединение возможно лишь в красоте.

Но почему между этими ценностями в культуре такой разрыв? Почему добро внизу, истина посредине, красота выше? Так обстоит дело фактически. В метафизическом смысле (для спасения мира) красота должна быть в самой жизни, истина — ее превышать (усиливать), а добро — быть выше всего (возвышаться), но дело в том, что добро опускается на место красоты, которая улетучивается из повседневности и зависает над миром. Добро как собственность и есть изнасилованная красота, которая не объединяет, а разъединяет. Покушаясь на добро как на ценность, человек в своей гордыне неутилитарное превращает в утилитарное. Когда все покупается, все продается; не что-то частное, а именно все. Все превращается в частность. И нужен обратный ход — усилить красоту в истине, возвысить ее в добре. То есть там, где сейчас добро, должна утвердиться красота, где истина — там ее сила, где красота — там добро. Мир стремится к тому, чтобы свернуть себе шею (периодически), надо держать его в строе культуры.

Но тогда мы покушаемся не на добро, а на красоту как высшую ценность. Именно в ней человек выдвинут в мире, она ему ближе, чем добро. А владение красотой и есть добро, превратившееся в зло. Не к добру стремится человек, а к красоте, но подчинить, приручить ее себе может в виде добра. Расчеты при этом строит разум ("шлюха дьявола" — М.Лютер). Красота через истину опускается до добра, а зло через заблуждение поднимается до уродства, и тогда миром правит дьявол.

Но тут дело, скорее, не в добре и не в красоте, а в истине. Она претендует на центральное место, подминает под себя добро и испаряет красоту. В виде истины человек при этом пробавляется заблуждением, потому что истина есть победа над миром, успех перед другими, утверждение себя. Вообще в том, чтобы мир был иерархизирован, субординирован, просчитан. Культура несет в себе раковую опухоль больного разума, заданного цивилизацией. А человек сходит с ума от порядка вещей. И красота при этом сводится к стандартности, эталонности в массовой культуре, а добро превращается в вещное богатство. В общем, истина в виде заблуждения все превращает в собственность, все стягивается к ней. Красота покидает земную жизнь, а добро отчуждается в зло. Таким образом, замахиваясь в истине как заблуждении, человек (Человечество) сводит красоту и подводит добро под порядок вещей. Чем недосягаемее красота, тем больше стремление ее достать. Страсть к совершенному неутолима, но все совершенное не бывает завершенным (Гете). Не стремление к совершенному, а подчинение ему необходимо, чтобы красота спасла мир. Нужно отправляться от совершенного как в смысле прекрасного, так и в смысле уже случившегося с человеком безобразия. Красота должна быть в простом, непосредственном, т.е. в отношениях "индивидов как таковых" (Маркс).

Но поскольку ни в каком порядке вещей не даны ни красота, ни добро (как форма и содержание одновременно), а их превращения — уродство и зло, то тем самым вновь красота оказывается дразняще недоступной, а добро — пылью, издержками поддержания этого порядка вещей.

Таким образом, в истине добро и красота не сходятся, так как истину человечество не знает. А не знает потому, что пытается ее получить за счет использования красоты и владения добром. Там, где должна бы быть истина, там — провал в памяти человечества. Но сама истина может быть обретена через постижение красоты, а добро может быть утверждено лишь в красоте. В реальной жизни именно красота должна быть в центре. От нее следует идти к истине и углубляться в добре. Что это значит?

В общественном на первом месте — такова еще слабая тенденция — утверждается женское начало. Не в феминистско-активистском смысле, а как сила в слабости, достоинства в недостатках, гармония из дисгармонии. Женское начало — это и есть несказанность человека, чему до сих пор не было места в истории человечества, за исключением далекого матриархата. Сплошь и рядом существовал мужской шовинизм. Человек в целом представлялся как существо общественное, разумное, производящее, потребляющее, играющее и т.д. Но все это и относится преимущественно к мужской половине. Однако человек в своей тайне при этом не раскрывался и не раскрывается. Он центробежен от себя в деятельностном активизме. Человечество сходит с ума (мужская половина человечества). Господствовать, владеть, потреблять — это мужское дело. Сплошная прагматика жизни истребляет добро, насаждает уродство. Но тогда и заблуждение — это по мужской части. Тем более, что заблуждение подается как истина. Первобытный охотник блуждал в поисках добычи, современный человек блуждает в стремлении к успеху, не говоря о том, что блудит.

На пороге XXI века нужно понять, что не в деянии, а в созерцании, не в покорении, а в смирении истина.

Мир спасет несказанность человека, которую нельзя претворить в порядке вещей. Она коренится в самой природе, наследницей которой выступает человек, но о чем он забывает, пытаясь ее завоевать. В целом же под ценностью нужно представлять: 1) природу, 2) женщину, 3) ребенка. Все в сем мире должно быть подчинено им. Относиться к природе соответственно нужно не из-за того, чтобы сохранить ее на потом, а безрасчетно, безусловно, не требуя в ответ ничего — как к матери. 

Тайну человека воплощает женщина. Эту тайну мы пытаемся развенчать (как и разгадать все загадки природы). И даже "преуспеваем" в этом и впадаем в грех. Женщине требуется не партнер и даже не равенство, а поклонение ей в тайне. И что может быть чудеснее в мире, чем ребенок. Чудес не бывает в сем мире, где все прагматически просчитано. Но чудо не сущее, а должное, без которого миру не спастись. Таким образом, загадки природы, тайна женщины, чудо ребенка — вот, в чем мы не находим себя, пробавляясь эрзацем масс-культуры. Мир спасет красота — природное, женское, детское начала.

Но спасения человечество не ждет, оно в погоне за потребностями погрязло в грехах. Портится природа, развращается женщина, уродуется ребенок. Спасения нужно искать именно в том, что подавляется. Красота беззащитна: слезинка ребенка, страдания женщины, раны природы. То, из чего человек впал в грех,— это и спасет мир. «Грех — обморок свободы» (Л.Франк). Надо бы добавить — «свободы внутренней», искушающей себя во внешних проявлениях, и без ответственности за все и всех в мире. А основные персоналии, за которых мы ответственны, — это и есть природа, женщина, ребенок. В безответственности, утверждая лишь себя, мы заблуждаемся относительно природы, стандартизируем (уродуем) женщину, превращаем в игрушку, механизированное существо ребенка. И особенно относительно ребенка проявляется вся сила господствующего в мире зла. Мировое зло утверждает, воспроизводит себя через отношение к ребенку, в котором мы, как в зеркале, эгоцентрически хотим непременно видеть себя и делаем все, чтобы это осуществилось. Внутренняя свобода подавляется, и от поколения к поколению усиливается отчуждение.

Но "Венера Милосская несомненнее принципов 89 года" (Тютчев). Всякая истина сомнительна, тайна женщины несомненна. А потому и "искусство нам нужно для того, чтобы не умереть от истины" (Ницше). Загадки природы неисчерпаемы, "Говоря о природе, каждый высказывает (выражает) только самого себя" (Гете). А чудо ребенка вообще необъяснимо, потому что в нем нужно видеть превосходящее нас существо. "Слабость велика, сила ничтожна... Гибкость и слабость выражают свежесть бытия. Поэтому, что утвердело, то не победит" (Лао-Цзы).

Конечно, ни природа, ни женщина, ни ребенок сами по себе мир не спасут. Природу нужно защищать, женщине покоряться, ребенка возвеличивать. Красота, таким образом, должна присутствовать в контексте повседневной жизнедеятельности. "Прекрасно только то, чего нет" (Жуковский). Следовательно, должно быть то, чего нет. Так вот спасение мира в красоте и есть утверждение творческого начала в жизни. "Прекрасное — это та часть ужасного, которую мы можем вместить" (Рильке). Значит, красота есть истина в заблуждении относительно природы. Заблуждение довлеет, но в части истины природа в нас нуждается. Сама красота в общественной жизни стандартизируется, производится, ограждается, что сводит ее к мере уродства. Но персона женщины ("таинственной незнакомки" А.Блока) всегда есть предпосылка, исток творчества. В конечном счете все творческое — из женского начала в человеке. Но мы боремся с уродством, ограничивая его в роде (через моду, имидж, вкусы и т.д.). Ищем и не находим этой меры уродства, потому что ее в природе не существует. И наоборот, мера уродства нужна, чтобы в виде нее потребить (или истребить) красоту. Жизнь иллюзорна (особенно в атомизированном, собственническом) мире, потому что мы за "красотой" усматриваем уродство, в то время, как подлинная красота — за уродством. И, может быть, это красота Квазимоды, а не какой-нибудь поп-звезды?! В таком случае схватывается единство красоты в природе, женщине и ребенке. Красота — за заблуждениями в природе, за мерой уродства в общественной жизни, за слабостью как силой в ребенке. И вся культура на пороге XXI века должна быть переоценена в ценностях из этих позиций. Тут уже нет материальной и духовной культуры, а есть сплав идеального и реального. Не язык господства, а язык смирения нужен для спасения. И смиряемся мы не перед идолами, а перед тем, что несказано. Нам необходима тотальная экологизация, утверждение женского (творческого) начала в жизни и самовоспитание (очищение) перед ребенком. И, возможно, такая культура начнет утверждать себя не на активистском Западе и не на пассивистском Востоке, а именно в Евразийской ойкумене.

Разрешима ли экологическая проблема?

В чем проблема: ситуация, кризис или катастрофа? По М.Веберу, у каждого века своя «больная проблема», но эта не очередная «больная проблема», а скорее даже «неизлечимая» проблема проблем, связанная с самим существованием человека и человечества. Суть ее в необратимости разрушительных процессов в природе, усиливающемся цивилизационном кризисе, духовном вырождении человека

Собственно, глобальных проблем в канун XXI века не много, а это одна и та же проблема — проблема экологии как защиты дома человечества. Не среды обитания, а самого человечества. Все остальные проблемы не просто сопряжены, а по сути есть та же самая экологическая проблематика — демографическая, сохранение мира, болезней цивилизации и т.д. Почему? Потому что это даже не научная проблема, а духовно-нравственная, т.е. философская, требующая для своего решения мудрости. А не просто специальных знаний. Нужно единство слова и дела, мыслей и образа жизни. Это с одной стороны. С другой — требуется общепланетарное единство человечества. Зло в обособлении, добро в единении. И собственно, экологическая катастрофа, к которой мы катимся, и означает, что «мир не только лежит во зле»» (с библейских времен), но зло восторжествовало над попранным им миром. Сатана ликует. Небытие подмяло бытие. Наступили и сгущаются сумерки цивилизации, о чем неоднократно предупреждали мыслители прошлого.

«Мы не можем ждать милостей oт природы — после того, что мы с ней сделали» — так теперь перефразируется прежний, оказавшийся с дурным вкусом тезис о том, что «мы не можем ждать милостей от природы, взять их у нее — наша задача!» «Разрушение и хаос способны оказаться глашатаями сотворения. Ужас ... есть страшная необходимость привести нас к осознанию нашего положения. Осознание — единственный шанс на спасение» (Хиггинс Р. Седьмой враг. Человеческий фактор в глобальном кризисе // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. — М: Прогресс, 1990. — С. 71). Значит, мы еще не осознали всего ужаса, если катимся к катастрофе? Где же критерии того, что осознание пришло?

Может, все-таки не мы познаем мир, а мир познает себя через нас? То есть это и есть искомый императив. Субъект познания не человек, а мир или субъект познания человек, но субстанция его — мир. Надо опрокинуть тогда Декарта, Канта и других умников с их антропоцентристских позиций, с их романтизмом познания. Не субъект познает (насилует) субстанцию, субстанция спасает (порождает) субъект. Мир нельзя познать, он познается (познает себя).

Нужно оправдать «ум вещей» (Анаксагор). Нужно отсечь от человека то, что ему не принадлежит, но что он себе присвоил в роли субстанции вместо субъекта. Не субстанция, а субъект должен работать на субстанцию. Мягче: человек как субъект познает мир как субстанцию, мир же порождает человека как субъекта.

Все эти скошенные или искаженные негативы — господства, подчинения, насилия и т.д. перед природой и есть заблуждения присвоения целиком не своей роли в мире. И может быть в этом смысле к концу XX века постмодерн и знаменателен своим осознанием ужаса перед совершенным или артикуляцией падения в хаос, сознания (необходимой) деконструкции (например, Ж.Деррида). Хотя это не поиск чего-то позитивного, а негативность против негативного, выдающего себя за позитивное в чрезмерном прогрессизме во всех его проявлениях: в науке, искусстве, политике и т.д. Но в принципе видимо все духовные и без(вне) духовные искания есть искания из экологической проблемы.

Познание не есть все, т.е. оно не всесильно, оно не есть высшее проявление человеческого в человеке. Познание есть лишь обратный ход от вещей. Точнее, оно есть устремленность к вещам как иным от нас (Левинас), но именно как таковая есть подчиненный момент духовности человека. Вообще всякая активность (в том числе и субъекта познания) есть подчиненный момент созерцания — не как пассивности, а как пребывания в мире, испытываемого человеком как душевно-духовным существом.

То есть, все-таки, не вещи познаются, а человек их познает (трансцендентальная апперцепция Канта), но поскольку это происходит за счет впадения в небытие, то внутренний вакуум может быть заполнен лишь духовностью. Почему Кант и пытался «ограничить разум и дать место вере».

Познание есть искушение небытия, нагло где-то рядом таится дьявол, познание — грех, и нужно покаяние, с тем чтобы спастись. За каждую мысль нужно отвечать. И истина не в знании, а в заблуждении, в котором мы за истину выдаем некие знания. Но это можно понять лишь с точки зрения духовности или, что может быть точнее, душевности. Почему?

Знание — это присвоение, подчинение, господство. А тем более сие относится к информации. Человечество скачками шло от мудрости древних к знаниям специалистов (теоретиков), затем — к информации, уже вовсе обезличенной как «степень упорядоченности системы». И пропадает человечество в перспективе именно в том, в чем оно кичится в качестве достижений перед природой. Торжеством всего этого процесса теперь стал интернет — самозамкнутое виртуальное пространство. Если до этого линейное освоение пространства во времени шло в неисчерпываемых многовекторных устремлениях, то теперь человечество замкнулось само на себя. А это ловушка цивилизации, электронный капкан, из которого на природу вряд ли возможно выбраться. Это и есть факт сумасшествия человечества. Мне возразят, что интернет — это хорошо, потому что почти все или полностью все источники информации тем самым становятся доступными каждому ее ищущему. Да, но так уж обстоит дело, что всякое достижение цивилизации ровно настолько же есть добро, насколько и зло. А когда добро и зло сбалансированы, то обычно побеждает зло.

Однако можно сказать и так, что если человек из себя познает мир, то мир познает человека в виде усиливающегося, растущего, торжествующего носителя зла. «Еще способно плодоносить чрево, которое вынашивало гада» (Б.Брехт). Фантастические страшилки на экранах электронных ящиков вовсе не фантастичны, а демонстрируют современную экологическую ситуацию вполне реально. Во всяком случае все это не такое уж далекое будущее.

Но нужны ли мы миру в этом качестве? В чем наша необходимость миру? Что мы ему несем? В чем наша свобода? Наша ответственность? Вопросы риторические, конечно же, мы не нужны миру, мы несем ему зло, мы не обладаем свободой, а стихийны, перед чем все стихии природы ничто, нет никакой ответственности, есть только притязания и т.д. и т.п. И дом наш, становясь все более гигантским, укрывает все более ужасных чудовищ цивилизации.

Знание, само по себе или не само по себе — все равно, есть зло как сила, перед которой ничто в мире не может устоять. А информация и вовсе самозабвение человека. Если в знании человек еще каким-то боком присутствует в своей односторонности, то в информации он теряется по существу. И зло из обособленности человека переходит к его внутреннему небытию как иллюзорному бытию. То есть зло приобретает статус бытия. Зло всегда было в человеке, но теперь сам человек во зле — не на себя, что было бы приемлемо и чего подчас не хватает, например, это схвачено в «намысе» у казахов, а на мир. Не «мир лежит во зле», а человек. Может мир и лежал во зле, но человек возвеличил в нем зло, истребляя в добре.

Человечество до сих пор пробавлялось заблуждением, а не истиной. Не заблуждение было моментом истины (расхожее положение диалектики), а истина — моментом заблуждения. И это нужно уяснить для выхода из экологической ситуации. Требуется вообще переоценка всех ценностей цивилизации, кардинальный пересмотр себя в мире. Успеть доделать то, что не успели Ницше, Достоевский, но будучи при этом в ясном уме, а не сходя с ума вместе с человечеством. Правда, Ницше все-таки успел сказать, что сумасшествие народов — правило, а отдельного человека — исключение. Мы все еще активистски смотрим на мир, без того чтобы мир признательно смотрел на нас и чтобы не мы были в мире, а мир в нас.

Но знаем ли мы, когда знаем? Кажется да, знаем. И уверены в этом. Почему? Потому что это логически непротиворечиво, конвенциально, просто, приводит к успеху и т.д. Но не заблуждение ли это? Может быть, именно когда мы знаем, мы не знаем? Мы знаем не из знания, а из незнания. Знание всегда в лоне незнания, а не наоборот. Но по кажимости дело обстоит именно так, что незнание подчинено знанию — как слабость силе, как недостаток достоинствам, греховное добродетелям.

Экологическая ситуация в том и заключается, что незнание мы выдаем за знание, когда тупо утверждаем: знаю, и баста. Тут и проявляется свобода воли как та злая «сила, которая заставляет нас следовать худшему, когда мы знаем о лучшем» (Декарт).

Парадокс и в том, что об экологической ситуации от мала до велика все знают, тут полно конкретики, программ хоть отбавляй. Но ничего не делается, ситуация лишь усугубляется. Что это значит? Это значит не только то, что знаний мало, надо действовать, но чтобы вообще дело как раз в знании. Потому что в принципе все знания человека играют негативную роль в фокусе экологической проблемы. И нужны уже не знания, а тем более не информированность, нужно отчаяние вместо нечаяния. Что является противоположностью знания? Незнание? Нет, незнание есть источник, предпосылка знания. А противоположность, может быть, и есть отчаяние человека против нечаяния знания. Отчаяние небытия, в котором он застигает себя в знании бытия (здесь и теперь). «А был ли мальчик? Может мальчика-то и не было?» (Горький). Человека-то может никогда и не было? И тогда получается, что экологическая ситуация — это ситуация, в которой впервые должен родиться человек. Согрешив с миром (природой), Адам должен породить человека. Но грех этот по необходимости должен был продолжаться в течение тысячелетий? И каждый из нас был Адамом? Все мы принадлежим одному и тому же телу. Не было душ, были тела. Вся история есть история телесных поколений. Но тогда соглашение было не необходимостью, а наоборот случайностью (что, впрочем, одно и то же). Не было, главного — свободного человека, необходимого миру, были случайные индивиды, какого-то черта появлявшиеся на свет божий, в необходимости лишь самим себе. И эта необходимость себе должна быть кардинально сломлена на необходимость миру. Экологическая ситуация властно зовет, толкает человека на свободу как на ответственность перед миром. Ветхий Адам одряхлел в активизме познания, он уже все знает, но ничего не может, нужно незнание, чтобы мочь. И пока мы все адамы, катастрофа приближается.

Человека все еще нет, потому что он все знает, он может оказаться у себя в бытии лишь в незнании. Но одновременно и быть и знать не может. Точнее, когда мы знаем, я не есть, когда я есть, мы не знаем. Так что тут нужно учитывать различие субъективного и субстанциального в познании. Но тут и различие сущего и должного. К сущему относится знание, должным является бытие человека. Человека нет, он должен быть, знание не относится к бытию, но к сущему, которое нуждается в отсутствующем должном. Должное не основание, а надстройка — добро, истина, красота. Бытие человека не здесь и теперь, которое может быть познано, а в долженствовании перед миром — в подъеме над собой и сущим.

Если все есть сущее, то мир покоится на ничто. Парменидовский панонтологизм несостоятелен или ограничен миром наличным.

И всякое философствование есть возведение должного над сущим. Согласно Ортеге практическая проблема в том, чтобы то, что есть было; теоретическая проблема — чтобы то, что есть не было. И философия должна стать духовной сердцевиной экологии как долженствование. По существу своему сущее как бытие не справляется само с небытием и нуждается в должном. Так что в целом здесь схема: сущее — не сущее — должное. Должное дано в многопорядковости сущности. Должное тот предел, в силу которого держится сущее. Уровни проявления должного даны в том, что природа не есть нечто определенное, не есть порядок, а стихия. Общество никогда не может быть самодостаточной субстанцией и всегда чревато революциями, эволюциями. Человек никогда не есть то, что он есть. Упор должен быть сделан именно на принципе долженствования, а не «онтологически должном», что равно «развивающейся материи», «законам истории» и т.д. И наоборот, за всеми этими понятиями скрывается принцип долженствования, в реализации которого философствующий субъект и порождает их.

Должное есть то, чего нет. Но без чего сущее не может обойтись. Долженствование как философский принцип означает выдвижение основ мира на место небытия. Объяснение небытийного бытия, в виду его несамодостаточности, из бытийного небытия.

Сущее не есть сущность, относимая лишь к классу явлений, оно не есть просто бытие, которое открыто небытию, оно есть и субстанция как подпорка вещей. Сущее не есть и весь универсум Сущее = существующее как таковое, которое не допускает вне себя ничего иного. В этом его сходство с субстанцией как самодостаточностью сего мира. Но здесь акцент делается именно на том, что это есть сей мир в его самодостаточности. Не ограниченный эмпирический мир, а мир действительно самодостаточный. Сущее в этом смысле даже не понятие, определить его скорее невозможно (Хайдеггер и его опыт), всякие его определения перескакивают через него (сущность, субстанция и т.д.). Оно может быть унижено в идее, опущено до материи, но это именно то, что есть не объективно, не субъективно. Должное же есть то, чего нет. При этом мы исходим всякий раз (в познании ли, в творчестве ли — «навевая сон золотой») фактически из должного, хотя теоретически как будто бы из сущего.

И тогда получается, когда мы знаем, я не есть, но должен быть, отвечать за то, что мы знаем. Отвечать за ближнего, за дальнего. Знание-то может быть и сила, но именно за это нужно отвечать. Субъекту — человеку взваливать на себя тяжесть субстанции — человечества. Я, разумеется, ничего не знаю (Сократ) и в том и есть, но потому и несу ответственность за наши знания о сущем.

Но может быть Новый Адам сможет и знать, и быть? Знание и бытие были разорваны, потому что человек не хотел быть, но лишь знать или был, для того чтобы знать, но не знал, для того чтобы быть? Или он хотел знать лишь себя, а потому и не был? А истина бытия в том, чтобы не себя знать, а мир? Мы не знаем мира, потому нас и нет. Мы знаем себя, потому и мира нет, а лишь его обломки, фрагменты соответственно обособленным, автоматизированным индивидам.

Сущее и заключено в развалинах цивилизаций. Это пустыни на месте бывших оазисов. Но это и железобетон урбанизированного мира. Сущее жестоко, непроницаемо, расчетно, фактично, самодостаточно, убедительно, победительно. И дряхлому Адаму в нем уютно. И обособление индивидов в сущем усиливается, точнее наоборот, сущее усиливается в обособлении, войне всех против всех. Природа страдает как заложница в столкновении интересов индивидов, групп, стран, систем.

Отчуждение неизбывно, полифункционально. Это феномен, не поддающийся ни под одну умопостигаемую сущность. Понять его из него самого невозможно. После Гегеля, Фейрбаха Маркс (молодой) связывал отчуждение с разделением труда, частной собственностью, отношениями чистогана, товарным фетишизмом. Отчуждение, по Марксу, есть опустошение деятельности, в результате которой человеку противостоит чуждая ему вещная форма. Собственность и отчуждение, говорит Маркс, — это одно и то же. Только в одном случае говорится о результате, в другом — о процессе. В принципе Маркс прав, но только в принципе. Отчуждение, конечно, в основе своей сводится к собственническим отношениям. Делая установку на это обстоятельство, Маркс делил всю историю на: 1) отношения личной зависимости; 2) отношения личной независимости, основанные на вещной зависимости; 3) свободную индивидуальность.

Однако вместе с утверждением социализма установилось преимущественно политическое отчуждение. При тоталитаризме имело место не меньшее отчуждение, чем имелось и имеется при индивидуализме. Это уравниловка, омассовление, обезглавливание в духовности и выкорчевывание в почвенных истоках, маргинализация.

В любой системе есть свой элемент безумия (даже в логически непротиворечивой), а тем более в социальной системе. Этот элемент безумия и есть феномен отчуждения. Есть отчуждение добровольное, вынужденное, стихийное. Но всякая социальная система держится именно на отчуждении — отчуждении человека внутреннего от человека внешнего. В экономике, праве, политике — это производится согласно формальностям, т.е. законам, которые никогда не бывают, как известно, совершенными. И в этом необходимость демократии, хотя в экологическом смысле было бы чище, если бы это было спиритократия или духовная аристократия.

Но дело в том, что отчуждение универсально. Уже всякое слово отчуждает. Расхожее: изреченная мысль есть ложь. Хотя в пику этому утверждается: но изложенная мысль есть истина!? Но тем не менее, говорящий не знает, знающий не говорит (Конфуций).

Преступление есть отчуждение от себя. Наказание — от других. Властолюбие, корыстолюбие, жажда обладания — все это самоотчуждение человека. Садизм, мазохизм, автоматизм существования, деструктивизм — всё это отчуждение. Сплетни, слухи, подражание, заражение, внушение — отчуждение. В принципе всякое представление (объективно) есть отчуждение. То есть когда человек видит себя в мире, а это неизбывно, то это и есть отчуждение. Даже художники вешаются, чтобы оправдать свой взгляд на мир.

Но если так, то откуда мы можем вообще рефлексировать над данным феноменом? Если отчуждение неизбывно, как можно о нем вообще говорить, подвергать анализу как экологическому эпифеномену внутри социальной системы? Можно ли спасти человека? От него самого? В жадности, суетливости, грехопадении (в чем корень отчуждения — запретный плод познания)?

Мы можем знать нечто об отчуждении, если будем брать его не как сущность, которую нужно попробовать, а как феномен общественного фетишизма. Отчуждение может быть схвачено лишь с точки зрения тайной свободы человека против социоцентризма. Все общественные институты стремятся к самодостаточности. Свободы, права человека провозглашаются, но только формально. Свобода ограничивается, право формализуется. Общество живет за счет кражи свобод человека, за счет обездушивания человека. Вовлекая его в горизонты общественных отношений, а это и есть «туннели, в конце которых не видно света». Не давая встать во весь рост, где был бы больше чем общество, как носитель духа. То есть той чистой сущности, свет которой должен падать на общественные порядки, с тем чтобы их держать под контролем. Спасение в самостоянии человека. Чтобы лучик бытия горел.

Иметь или быть? — задается вопросом Э.Фром. Конечно, быть. Но может даже и «не быть»!? Властвовать или покорятся? Конечно покорятся. Чему? Красоте, которая спасет мир (Достоевский). Вместо общественного фетишизма должно быть установлено поклонение природе. Но даже в слове «природа» присутствует момент отчуждения, понимай: мы в роде, она при нас. Нужно поступиться в потребностях, ограничить активизм, подняться над антропоцентризмом.

Библейское: кто сохранил душу, тот её потерял, кто отдал душу, тот ее приобрел. Из чечевичного зерна вырастает дерево, зерно умирает, а дерево вырастает. Все это так ясно, но почему не реализуется. Да, наверное, потому что культура подавлена цивилизацией или постоянно в течение всей истории судорожно, в страхе перед закатом мимикрирует под культуру, пожирает ее тело. В цивилизации действует общественный фетишизм, в культуре просыпается человек внутренний. Нужно подняться над горизонтными отношениями цивилизации, где человек боковое существо, озабоченное сиюминутными интересами. Но только не для того, чтобы улететь в мир иной, а чтобы с добром в душе, с богом в голове, с красотой мира опустится в мир сей и нащупать родную земную почву под ногами.

Человек был по эпохам звездой, затем крестом, теперь он висельник. Он повис на духовных ценностях, от которых пользы нет, и не достает до земли. Он выбил из под себя стул. Нужно не отсюда туда подниматься, а оттуда сюда опускаться. Разумного выхода из отчуждения — и в этом сила общественного фетишизма в фатализации экологической катастрофы — нет. Возможно только состояние, душевно-духовное самостояние человека. Перегородки между людьми не достают до небес, веровал В.Соловьев. Дело не в том, чтобы создать на земле рай, а в том чтобы жизнь на ней не превратилась в ад (он же).

Но все еще «ад — это другие» (Сартр). Разорванность знания и бытия напрямую следует из разорванности человеческих отношений. Ведь довлеет не мир, а война; единство подчинено тождеству; системы несут все еще элемент безумия. И стало быть, знать приходится не мир, а себя, чтобы быть хотя бы иллюзорно.

Новый Адам должен быть решением неразрешимой проблемы, коей является экологическая ситуация. С точки зрения современной именно в ней скапливаются все вечные и проклятые вопросы. Это не вопрос среди других вопросов, но вопрос всех вопросов. Экологическая проблема не вытекает, а порождает все другие проблемы современности. Называть ее среди других в числе глобальных — ошибка. Потому что все остальные решимы, а она нет. Потому что жизнью нужно поступиться человеку, а это не есть уже решение, а отрешенность от себя в долженствовании. Экологическая проблема неразрешима не потому, что она глобальна, а внутренняя как вопрос жизни и смерти не человечества, а каждого отдельного человека. Для человечества она вполне «решима», но тогда она и не проблема. Здесь-то и собака зарыта. Новый Адам должен появиться не как представитель Гомосапиенс, который все знает, но следовательно и ничего не знает, а который творя ведает, ведая творит. И здесь уже не дихотомия знания и бытия, а единство, гармония ведания и творения. Знать — значит быть настороже, быть вооруженным, быть для себя. Beдать — значит отдаваться миру, покоряться ему, постигать его в себе. Но то же самое в творении — оно есть бытие из небытия.

«Все решенное и разрешимое только отдых на пути в Египет. Неразрешимое сильнее наших решений. Но созерцание неразрешимого даст силы и способность вспыхивать от вечного огня» (Г.Померанц). Загадка сфинкса была заложена в истоках человеческой цивилизации. Мудрецы занимались не разгадками их, а созерцанием. Тем самым охранялась и вся природа в ее магии, расколдование которой (Ф. Шиллер) шаг за шагом происходило, когда мудрец превращался в специалиста, а специалист выродился в информированное существо.

Возможно ли теперь возвращение к мудрости древних? И нужно ли это? Конечно, нет. Новый Адам не может обернуться Адамом ветхим, разве только последний, доживший до наших дней, может пойти на сговор с дьяволом, чтобы помолодеть, обрести силенки. Впрочем это проделывается в массовом порядке (искушение Фауста). Ветхий Адам притворяется Адамом новым. Но тогда новый Адам из бича истории должен скроить нечто иное, что отвечало бы миру, или осознать себя вообще как исторического бича, как нежити. Повернув информацию на знание, знание на мудрость. Все приехали. Мы на острие времени, где выбора уже нет. Потому что нет альтернатив. Свобода или смерть. Необходимость миру, а не случайное прозябание в нем.

И тут не надо искать решений, их не существует в природе. Нужны уже не способности, не таланты, не гении, осознающие свою ничтожность в мире, с тем чтобы стать целым миром. Но это не значит преодолевать мир, а выполнить свое предназначение в нем, которое ни на кого не может быть возложено, кроме как на самого человека, ужаснувшегося от того, что он наделал. 

Человек виноват перед природой уже в том, что он вообще есть в мире. Затем он грешен знанием. И наконец, он порочен в своей общественности. И все это не негативные качества человека, а его позитивное существо. Без всего этого человека нет.

Но бытие человека есть небытие природы, его знания есть заблуждения самоутверждения перед истиной непокоримости, магии природы. Его общественность есть безумие субстанциальной самодостаточности в системе перед естественной энтропией.

Но мудрость (1) не в том, чтобы просто быть, а в том, чтобы непременно быть из небытия; (2) не себя знать полагается человеку, но мир в себе; не распространять себя на мир, а впускать его в свою душу; из заблуждения представления познание должно обернуться кардинально на истинное незнание себя и одновременное признание миром нас. Мира-то нет, потому что внутри нас война (3). Не впадать, но и не выпадать из общественности в отчуждении и самоотчуждении (эскайпизм), но пересечь ее в самостоянии. Повеситься в петле духовности, чтобы достать ногами до земли (повторим еще раз). «Человек, поклонись земле!» — в связи с возможной «приватизацией» земли и в пику самому себе в поэме по поводу полета Гагарина сказал недавно О.Сулейменов. Мы изошли безумием общественного фетишизма в покорении природы.

Значит, в целом получается: быть из небытия, выдерживать мир в себе, отдавать за него душу природе. Экологическая ситуация в том, что человека все еще нет (и камо грядещи — неизвестно); нет следовательно, и мира, он растоптан, попран; нет и душ, есть тела или душенки в телах, а тем более нет всеобщего духа единства с природой, есть только внутренние барьеры цивилизации и барьеры с природой. Но эти барьеры с природой растут вместе с внутренним опустошением цивилизации в духовности. Информационное общество и будет зияющей пустотой в мире, как та Платоновская пещера, из которой человек будет иметь дело не с самими вещами, а с их тенями. И дело тогда оказывается не только и не столько в иудео-христианских корнях экологии, где человек поставлен выше других тварей, или в греко-романских истоках ее, где он «мера всех вещей» (Протагор), или в соединении науки и техники в Новое время, или в бесплановой экономике (марксизм), или в общественном прогрессе, в который слепо уверовали модернисты всех времен и народов, не считаясь ни с чем, кроме самоотчуждения человека. Нет вообще никаких причин внешних экологической ситуации, она вытекает из существ человека, он сам причина, порождающая ее как необходимое следствие. Если человек платит жизнью за то, что в ней было перед смертью, то и человечество должно примерно таким же образом ответить за всю свою писаную историю... Но перед кем? Перед чем? Перед природой? Вряд ли, она заглотнет и выполнит все человечество. «О, есть еще океан!» — воскликнул А.Блок в связи с гибелью Титаника. Перед последующими поколениями? Но это уже расчет антропоцентризма. Сохранить природу нужно ради нее самой, а не из внешних соображений. Р.Хиггинс сказал: «эксплуататорское отношение к природе не отменяется, а лишь маскируется, если мы предпринимаем попытки сохранить голубого кита, лесного волка, белый кедр или болото только ради экологического равновесия, то есть в конечном счете для блага человека. Мы уступаем здесь той же гордыне антропоцентризма... Природу может спасти только безусловная любовь к земле и лесу во имя них самих» (Там же. С. 43, 44).

Скорее всего отвечать нужно человечеству перед самим собой, но в некоей высшей инстанции, подняться к которой означает не просто спастись и не только образумиться или ответить за свои деяния. Потому что даже это невозможно. Нет меры расплаты, установить ее невозможно. Есть и подозрение, что человечество само хочет найти, определить эту меру в виде экологического императива или в виде «гуманитарной помощи» природе, пытаясь сохранить то, что еще осталось невырубленного, неистребленного, неизгаженного. Сама эта помощь есть лицемерие, самообман.

Но вместе, с должным и сущим, а значит и долженствованием как этическим принципом, нужно представить (ввести) различие (связку) совершенного и свершенного (дурного), чтобы работал эстетический принцип совершенствования. И это будет не дополнение, а допущение и утверждение высшей ценности — красоты в мире. Потому что добром мира природу не спасти, может быть удастся сохранить, но не раскрыть ее в самоценности. И тогда картина будет более полной: от ложных знаний себя к добру мира в себе, и в свете совершенного видение несовершенного как совершенного человеком на земле.

Однако и движения в этом векторе нет и быть не может. Само осознание ложности знаний возможно при добре мира в себе, но и для этого заранее требуется нечто иное, более высокое, а именно поклонение красоте. Экологическое движение в этом плане и есть движение, начинающееся с культа красоты, подкрепляющееся следованием добру и, наконец, что труднее всего, отвращение от ложных знаний как знаний лишь себя, т.е. преодоление антропоцентризма. О ложности знаний мы можем знать с точки зрения красоты. Заведомое признание красоты приводит не просто к сомнениям в истинности или неистинности (это происходит уже с этических позиций долженствования), здесь уже нет выбора себя в какой-то нравственной альтернативе, но знание себя оказывается небытием, из которого человеку нужно проснуться из сна самозабвения.

Не время сна,

Не время спать,

Пора весь мир уж постигать! —

произнес неизвестный

человек надо мною. Я в ужасе опомнился

(А.Платонов)

И тогда суть экологической проблемы видится — за необратимыми процессами, нарушениями гомеостаза, вырождением генофонда человечества и т.д. — в изнасиловании красоты. Вот конечный, великий грех цивилизации. И началось это с первородного греха Адама, вкусившего запретный плод знания. Затем, ожесточившись на других и на себя, он способствовал торжествующему утверждению зла. И уж теперь должно быть ясно, что целью было в конечном счете покушение на красоту. Покупка, например, художественных картин по баснословным ценам — не только расчетливое вложение капиталов, но подсознательно откуп за поругание красоты в тех свершениях, которые как будто бы не могли обойтись без уродования, обезображивания, покорения природы. Своего рода индульгенция на то, что он возможен еще будет, что он кое-что сделал, чтобы быть, сделал шаг из небытия как знания себя. Но таким образом, пусть в негативной форме, красота еще действует как высшая ценность, сила ее, нужно полагать, вообще безмерна. 

И высшей инстанцией, перед красотой нужно отвечать человечеству, и является красота. И это есть отстраненная природа, покоренная женщина, подчиненный ребенок. Не потом, а теперь и сейчас же нужно отвечать перед ними. Одушевиться загадками природы, одухотвориться тайной женщины, изумиться чудом ребенка. 

«Ясно, что этика не может быть высказана, невыразимое показывает себя» (Л.Витгенштейн). Да, но может быть подлинным языком и является язык природы (в дуновении ветра, шелесте листьев, гармонии цветов), улыбка женщины, лепет ребенка. Ведь это то самое невыразимое, несказанное, удивительное, прозрачнее, яснее, открытее чего нет ничего на свете. И этика как экология должна высказать то, что «показывает себя» неутилитарно, безусловно, безоговорочно.

С точки зрения принципа равноценности в буддизме красота сравнима лишь с красотой, но не с уродством как таковым, мерой чего она является. Добро же сравнимо (дихотомично) лишь со злом. Истина вообще есть момент заблуждения. Красота предполагает все. 

Экологическая проблема неразрешима, т.е. нет и невозможна какая-то рецепция относительно выхода из нее; невозможен и экологический императив, остается уповать лишь на признание красоты. Таким образом, от познания себя к осознанию мира в себе и признанию красоты — это некая логическая концепция, которую мы можем исторически фундировать, но лишь для того, чтобы наступило просветление (нирвана). То есть надежд от такой концепции на спасение нет, никакая пропаганда ее не избавит человечество от экологической катастрофы. Эта проблема потому и неразрешима, что путей выхода из нее нет. Нужно не учение, не закон или императив, а вера, в которой бы человечество воистину обрело себя, не приобретая ничего внешнего, наоборот теряя то, в чем оно уже потерялось.

В этом смысле все религии мира должны соединиться, укрепиться в своих колебаниях и сектантских поползновениях, а тем более должен быть отброшен растущий сатанизм. Не претендовать на окончательную истину, а объединиться во всем, что есть душевного и духовного на земле: среди людей, среди зверей, среди растений.

Познает ли мир человека?

Гегель называл Анаксагора трезвым среди пьяных за его «ум вещей». С тех времен было много прозрений: каковы отношения мира к человеку и какова природа самого человека, вплоть до необходимости «возвращения к природе» (Руссо).

Но современный постмодерн констатирует развал целостного мира с точки зрения единого субъекта. Многообразие зависает над единством. Невольно напрашивается аналогия разбегающейся вселенной и разбегающегося социального мира, в котором свобода оказывается с провалами в небытие от социального бытия. Пока это в перекрестии Восток–Запад, Юг–Север, но и в перспективе — в тотальной плюрализации общества.

Имеют место подспудные тенденции в отношении к человеку как свободной индивидуальности. Пространство социального мира начинает истекать временем человека, обращенного на себя в нераскрытости перед природным многообразием. Но так ли это? Цивилизация придумывает ведь все новые формы закрепощения человека. И это ей удается. Хотя, что это «цивилизация»? Что нас уравнивает, омассовляет? Ну понятно — политическая, экономическая, правовая и т.д. системы.

В них субъект действует как субстанция. К этому его вынуждает социум. Чтобы затем результаты познания были использованы для дальнейшего давления на природу. Это демонстрируется, начиная с египетских пирамид и заканчивая современной техникой, которая уже есть не состав, а «постав» (по Хайдеггеру).

Так что природа испытывает негативное познание человека-социума. Разве что в художественных творениях — в полотнах музеев, скульптурах на площадях, в поэтических вникновениях, трагедиях и сатире и т.д. — природа позитивно познает человека.

Но что это значит, каков смысл этого «познания»? Видимо познание здесь сродни признанию. А оно для человека дано в проблесках опознания себя в природе. «И пусто на сердце от снятого урожая» (М.Цветаева). «Мне грустно, печаль моя светла» (А.Пушкин). Во всем искусстве это присутствует.

В постмодернистских сентенциях: «Не сейте, не жните, а только рвите» (Делёз), «деконструкции» (Деррида), «смерти автора» (Барт) и т.д. даны судорожные, может быть последние усилия вырваться из тисков цивилизации, но не культуры так таковой, в которой природа познает человека. Хотя она все больше его отвергает, что и представлено экологической проблематикой. В самом даже слове «природа» присутствует инструментальное, потребительское, даже пренебрежительное отношение к окружающей среде как фону, источникам энергии и т.д. Мы в роде, она при нас. И род беспредельно наступает на природу, кромсая, исчерпывая, портя ее.

И, может быть, невольно думаешь, что происходящие природные катаклизмы, обрушивающиеся на цивилизацию, — это наказания, которые являются расплатами за активизм субъекта как субстанции. А.Блок воскликнул в связи с гибелью «Титаника»: «О, еще жив океан!» И должен действовать принцип ахимсы, воздержания от деятельностного активизма, восходящего от немецкой классической философии, а впрочем в виде антропоцентризма вплоть до Протагора, с его пресловутым: «Человек есть мера всех вещей. Существующих, что они существуют, не существующих, что они не существуют». На самом деле антропоцентризм есть субстанциальная «дыра» человека, унгрунд (бездна) Якова Беме.

При этом природа выпадает из мира человека. Это совсем не одно и тоже. Мир субстанциально социетален, природа субъективно внеположена. И собственно при этом, конечно же, никакого познания миром человека нет. Он лишь властвует над ним, как, например, общее над единичным у Гегеля. И только тогда, когда «мир» и «природа» сольются в гармоническое целое, обнаружится сам подлинный человек, вместо нынешнего мнимого существа, вообразившего себя господином над всем остальным миром.

Как это возможно? Появившиеся в обществе явления: от трансвеститов до террористов-смертников, говорят уже о развале «мира человека». Все это нужно оценивать не как просто аномалии, а как прорывы природы в качестве естества человека в его закругленный, упорядоченный, самообоснованный «мир». Ну, разумеется, при этом опять-таки мир не познает человека, а испытывает его на прочность субстанциализированности. И то, что этот мир трещит по швам, так или иначе нужно признать.

Познание миром человека есть принцип долженствования, которому нужно подчиниться без всяких оговорок, условий, расчетов на добычу, прибыль, успех. Преимущество должного над сущим, теоретически утверждаемое в истории философии от идей Платона до идей коммунизма, практически опрокидывалось превозможением сущего над должным. Сам мир, который бы познавал человека, обнаружится, когда возникнут отношения к нему в самоопреодолении, самоотдаче, самопожертвовании. Необходимо «благоговение перед жизнью» (А.Швейцер). А, впрочем, это схвачено уже в библейском завете: «Кто сохранил свою душу, тот ее потерял, кто отдал душу, тот ее обрел». Тут не может быть способов, проектов, программ, каким образом перейти от активистского познания мира человеком к аутентичному познанию миром человека.

Должное в мире, а не в человеке, и оно оборачивается ответственностью его как сущего при всей ограниченности перед бесконечным миром. Не в объективности нужно постигать мир, а в его гармоничности. Многообразие субъектов раскрывается перед единством мира. Сущее тем самым подчиняется должному, а не подменяет его, как это происходило периодически в истории, будь то войны, революции или даже современные реформы.

Мир может познавать человека, если он откажется от жестких схем, односторонних взглядов, своекорыстных отношений к нему. Почему первыми спасутся грешники? К чему стремились подвижники, святые? От чего пишутся стихи? Общий ответ: при подчинении познания мира человеком познанию миром человека. Известный тезис о том, что «свобода есть познанная необходимость», нужно переосмыслить так, что это не внешняя необходимость, которой нужно следовать, а осознание и реализация своей необходимости миру. Который, конечно же, может обойтись без меня, но именно в этой ненужности я должен обрести себя. Не в предложении себя как «преобразователя мира», а в служении, смирении, укрощении своих нравов перед миром.

Пустота бытия «современного человека» заполняется ток-шоу, рекламой, модой и т.д., но на деле бытие подменяется небытием. Парадокс: зная как должно, мы поступаем совершенно иначе. Но это относится не к познанию мира человеком, а к познанию миром человека.

Практики познания миром человека не существует. Конечно, есть культы, есть йога, богослужения. Но все это косвенно говорит о том, что я имею ввиду. Но уже само сознание может быть трактовано как познание миром человека. Оно приходит и уходит, присутствует и отсутствует. Оно мгновенно, особенно в интуитивном проявлении (А.Бергсон).

А что если познание миром человека оказывается позором?! Да, до сих пор так оно и было. Мир изнасилован. Нужно покаяние, даже без надежды на прощение. Мир человеку ничем не должен, но он может обнимать его в любви к ближним и дальним. 

Постмодерн и национальная идея

Постмодернизм, может быть (парадокс), впервые заговорил об окончательном забвении человека. Со «Смертью бога» (Ницше), «Концом автора» (Барт), «Концом истории» (Фукуяма) и т.д. зафиксированы не столь эти явления сами по себе, а оказывающееся «выпадение человека» из того, что кажется было достигнутым в цивилизационном развитии.

Что же имеется в виду? Рациональность, с которой связывается человек. Homo Sapiens — это не обязательно. То есть получается, что рациональность не является достоинством человека. Что считалось таковым до сих пор. Не во фрейдовском смысле, а в каком-то другом должно быть обнаружено куда, во что происходит «сублимация» собственно человеческого под наступлением цивилизации (моды, рекламы, глобализации и т.д.). Что происходит и что произойдет? А это кажется может быть связано теперь преимущественно с отдельным человеком. Относительно которого не может быть «системного учения», которому он может быть послушен и слушался веками.

А что если наступают времена, когда «modern на всех» сменяется «modern'oм на каждого в отдельности»? Что здесь можно иметь в виду? Уже не рациональность, а душевность — вплоть до духовности. Чтобы субъект (при всем пренебрежении именно как в постмодернизме — именно подлежащее в человеке) предстал субстанцией (не в себе сущее, а как «предустановленная гармония»). Нерешимая задача? Да, кажется. Но отчего мы об этом можем догадываться? Из душевных испытаний от всех тех влияний СМИ, общественных отношений, мировых катаклизмов и т.д. Но главное, наверное, не во фрейдовском «Оно», не в юнговских «архетипах», а в том, что мы есть теперь и сейчас, состоянии, которое никогда не может догнать сознание.

Оказалось, что креативность невозможна, а если и возможна, то в антигуманных свершениях, что можно продемонстрировать и в «исторических сублимациях». Нерон, подвизавшийся на сцене, поджег затем Рим. Вот спектакль! Гитлер, кажется, желающий стать то ли фотографом, то ли художником, развязал вторую мировую войну. Сталин в духовной семинарии писал стихи, а стал духовным гонителем. Да это относится вообще ко всем великим творцам «истории», с исключением или вниманием к тем, кто сошел с ума: Ницше, Ленин и др. от того, что они наделали или от того, что не получилось ожидаемого «творчества».

Все-таки, гений и злодейство — вещи совместимые. Доброго гения не бывает. Или это оборачивается, например, «Трагедией» возрожденческого титанизма. Возрождение вообще не состоялось, говорит Н.А.Бердяев.

Модерн был и закончился, он реализовался в формах, не отвечающих человеку. Сам человек, его среда оказались извращенными, развращенными... относительно «природы» и постмодерн означает констатацию ничего иного как экологического кризиса. Собственно это идея экологизма, что особенно не эксплицируется. «Дом бытия» сквозит или, наоборот, захлопнут наглухо в цивилизационном «тексте».

Культура пропадает потому, что рвутся связи с природой. Может быть Интернет, эта «мировая паутина», и есть то самое «одеяло», которое человечество натянуло от природы на себя?

И тогда в постсовременности может быть национальная идея — это жер-ана? Выражаясь же категориально — это хронос из топоса, а не наоборот, когда говорят: чтобы «как во всем мире». Глобализация не допускает национальную идею. Что мы и испытываем теперь!

«Национальная идея» — это нечто сродни «красоте», которая спасет Мир (Достоевский). А это «чудо ребенка», «тайна женщины», «загадки природы» (о чем я уже писал). Мир не спасла истина, не спасло и добро, может они-то и ввергли мир в «посты», на них и была первоочередная установка.

Красота, а лучше прекрасное — это то, что превосходит себя (Бодрийяр говорит о превосходстве системы над собой вместо самоутверждения).

Странно то, что в постмодернизме испытывается разочарование в настоящем из прошлого и именно самыми просветленными умами второй половины ХХ века, но в то же время предлагается (хотя так ли это?) во всех «ужасах» настоящее (деконструкция, зло, всевластие, текстуальность, нарративность и т.д.)?

Но культура есть пересечение времени (коммуникации) в вертикали «самостояния» человека, между собой и другим, но не в качестве застрявшего в отношениях или пусть играющего в какие-то игры существа. В таких состояниях мы находимся в мире повседневности. Формула «заботы» у Хайдеггера гласит: уже быть впереди себя в качестве бытия при внутри мира, присущем сущим. Культура подлинная, а не мнимая, не уплощенная до «коммуникации», пусть в ней даже человек соучаствует со всеми своими атрибутами — от тела до духа, от инстинктов до мыслей — но это все падший до зрелищ, униженный до равенства с другими индивид. Теперь это проявляется в «транссексуальности», «трансполитичности» (Бодрийяр). Вот, где онтология глобализации! Это отношения дочеловеческих Я. Человеческое как выражение культуры лишь тогда возможно, когда оно предстает в Другом, в его преимуществе перед Я. Так что здесь пересечение коммуникации — это не образование декартовых координат или просто символ креста, а колебание паскалевской «мыслящей былинки» в тисках отношений: то ужас, то восхищение, то возмущение, то падение перед Другим. До крайностей садомазохистского комплекса.

В постмодернизме есть и то, и другое — с интенциями на разрыв реальности (понимай культуры).

Глобализация может идти от центрированного эго (сверхдержавы), с подавлением всего иного, периферийного как заглатывание других культур, экономик, территорий и т.д. И тут может быть и роль национальной идеи, в которой должна быть осознана, лучше отрефлектирована, вся чуждость тому, что наступает, соблазняет, обнимает из какого-то иного эгоцентричного мира как такого хронотопоса, для которого мы не являемся как раз другими. Распространение ценностей и т.д. происходит и в виде того, что это имеет место относительно обыденности, первичных потребностей, т.е. всего того, «чем жив человек».

Но национальная идея — это то, что может предложить данная страна, данный народ. Не в качестве примера, которому нужно последовать. Японцев, таиландцев и др. не повторить. Но какой-то механизм сопротивления глобализации (= вестернизации) кажется существует. Его даже создавать не надо. Он должен сам сработать. Как, когда, что нужно для этого?

Вопрос не в том: кто виноват? И что делать? Как было и есть в России. Вопрос скорее: что унижает? Как восстать? Или в наш переходный период: что может унизить? Как в этом выстоять? Парадокс в том, что «нас унижает наш успех» (Рильке). Т.е. те самые успехи, которых мы достигли как государство и которые признаны в мире и чем мы гордимся — это все относится к отождествлению с другими странами в экономике, политике и т.д. А теперь собираемся председательствовать в ОБСЕ (!), планируем войти в список 50-ти развитых стран (!).

Из национальной идеи ли все это происходит? Или это все экономическая политика, государственное строительство, стратегия международных отношений? Ну, конечно, есть еще — а может это главное — «межнациональное согласие»? Чем не «национальная идея»"?

Согласие это хорошо, но идея выше его. Это то, что освящает весь образ жизни людей, все обустройство государства. Нужен не консенсус, а справедливость (Лиотар).

Откуда само согласие? Чем освещается эта многополярность этносов в государстве? Из простого провозглашенного политического решения? Из боязни перед этническими конфликтами? Или есть нечто более существенное? Табельная нация идет на уступки, так может это не компромисс, а онтология нашей страны? Которая из страны (стороны) хочет и может стать миром в — себе и для — себя? Вообще ведь суть национальной идеи в том, что страна претендует на статус мира.

Нет Казахстана, есть Respublica Казахстан. Что значит общее дело Казахстана. Странность в том, что республика должна входить в нечто более общее — в федерацию, конфедерацию. А куда мы входим? Значит, общее дело заключается не в самом Казахстане. Точнее, из Казахстана должно исходить общее дело. Национальная идея, видимо, и есть как бы подспудная глобализация, исходящая из стороны света как страны мира. И «глобализаций» было столько же, сколько появлялось стран-цивилизаций, культур. Это же относится к пассионарности, войнам (захватническим, освободительным). И наоборот, как идея вообще есть общее в частном, так и национальная идея есть избранность данного народа в общечеловеческих измерениях.

Что это может означать для Казахстана?

Являются ли символами национальной идеи жер-ана, шанырак, номада, намыс и т.д.? Т.е. ценности казахов как этноса? Предложить все это было бы так соблазнительно для национал-патриота! Но это нужно делать не навязчиво, а взвешенно, осмысленно, оглядываясь вкруг себя и ориентируясь во времени.

А это значит, что в национальную идею Казахстана должны войти следующие тезы:

- хронос из топоса; та необъятная территория, которой мы располагаем в отличие от других стран в расчете на одного жителя, и должна давать силы, определять ритм, уклад, смысл жизни; но это жер-ана, и к ней нужно относиться бережно, по-сыновнему; осознавая, что нам никогда не хватит времени исполнить перед ней свой долг;

- справедливость из консенсуса; межнациональное согласие должно быть доведено до возвышения этнических меньшинств, а не просто зафиксировано со стороны табельной нации; а это и есть знаменитое казахское гостеприимство под шаныраком; чтобы «не было ни иудеев, ни эллинов», ни русских, ни казахов;

- переход в маргинальности; сопротивление глобализации за счет собственных достоинств, а не просто в экономических перерасчетах, которые конечно же нужны; но еще важнее намыс, номадичность, т.е. стыд и подвижность;

-многовекторность отношений с другими странами для обозначения тех недостатков, совокупность которых и составляет существо национальной безопасности; и здесь у казахов: сак бол, т.е. будь казахом, но будь в себе осторожен;

- общественная открытость для опознания миром в — себе и для -себя; цивилизационная тождественность другим должна быть дополнена своеобразием культуры; а это самостояние человека, не просто «адам болу» или права человека, а чтобы было признано: «бар екенсін»!

От «социализации» через «человеческий капитал» 

к странностям «постмодерна»

Взгляд на «социализацию», наверное, с точки зрения социологии — это освоение социокультурных предпосылок, становление и развитие социальных институтов, гражданского общества, конституционных свобод и т.д.

А что же представляет она собой с точки зрения человека? То же самое или нет?

Если человека понимать как существо функциональное, заемное или представляемое в чем-то социологически определенном (по отношению к общности, профессии, власти, богатству и т.д.), то социализация с точки зрения социологии и с точки зрения человека это одно и то же. Но может быть как таковая социализация с точки зрения человека вообще невозможна, поскольку этот термин преимущественно социологический? Хотя, конечно, применяется и в психологии?

Думаю, что это не так. Социализация с точки зрения человека это необходимое смещение в сторону социальной философии. Социологический анализ необходим, но недостаточен и именно с точки зрения человека. Определить социализацию — это definicio est negatio, где человек выводится, а не подчиняется промежуточной социальной реальности. И наоборот, социализация возможна именно в некоем terra incognita. Там, где еще не было человека, происходит социализация, а там, где есть человек, социализация иссякает.

Правда, слова «с точки зрения человека» говорят как бы о том, что это невозможно, поскольку в своей единственности она (точка зрения) не может смотреть на социализацию и изнутри и извне. «Точка зрения человека» даже как будто бы ограничивает социализацию в ее реальной многофакторности и многоуровневости. Даже если взгляд человека будет наложен на входы и выходы в социализации, то это надуманное ее ограничение.

Кроме того, можно бы возразить, что человек сам до социализации есть ничто, а через социализацию — все.

Но социализация с точки зрения человека — это не то же самое, что точка зрения человека на социализацию. Первое — это прерывающая заботы, устремления, предпочтения вненаходимость по отношению к самому себе как единичному индивиду. Точка же зрения человека на социализацию — это мир повседневности (дозволенного и недозволенного, достижимого и недостижимого, необходимого и случайного). И именно этот мир оказывается подчас зияющей пустотой бессмыслия, за пределами которой человек обнаруживает себя как надломленное и распадающееся надвое существо.

Разумеется, социализация так просто отпустить от себя человека не может. Но надломить может. Но почему именно так негативно нужно трактовать социализацию? Разве в ней не осваиваются и не утверждаются ценности? Разве не находит себя человек в исполнении ролей? Разве в самой социализации проблема не в тех препятствиях, которые не дают ей реализоваться?

Но к чему мы стремимся в социализации? Не к успеху ли, не к самоутверждению ли? И, конечно, согласно тем нормам и условиям, которые уже всегда наличествуют и поджидают меня как заведомо облепленного потребностями, интересами и целями деятельности, тоже изначально распространенными и принятыми в социуме, если не для каждого, то для многих?

И может именно поэтому «нас унижает наш успех» (Рильке). А мы хорохоримся, что овладели, достигли, превзошли. И что происходит с нашим естеством в социализации? Не оно ли приносится в жертву? Без жертв, конечно, не приходится, но важно, кому и за что жертвовать. Самоутверждение или самоопреодоление является назначением человека? И может самоутверждение себя через социализацию — это потеря себя в цивильности, а самопреодоление себя из социализации — это обретение своего естества и космического порядка вещей. Вот откуда надо рефлексировать вообще над промежуточной реальностью, где, по видимости, происходят бурные события, на самом деле все это преходяще. Во всяком случае это мир нормативный, ценностный, символический, но не самодостаточный, в котором человека надо непременно утопить. В таком-то случае человек и надламывается на сатанинское и богочеловеческое.

Я не к астрологии или астролябии призываю, чтобы ими дополнить социологию. Но нет ли у социализации и экологической подоплеки. Может, не отсюда, из рода, нужно смотреть на природу как окружающую среду, а оттуда, из космоса и внутреннего естества, смотреть на социальные реалии и оценивать, что же в них происходит с нами в социализации. Иначе может быть у нас «крыша и съезжает частенько», что мы дескать в центре, а природа вокруг нас?! Почему мы полагаем, что самые важные события — это те, которые происходят с нами и другими в обществе? Тем более, что они большей частью скандальны, печальны, разрушительны? И сквозь их призму мы смотрим на природу. Случайно ли у Ф.Ницше обронено «Любви к ближним и вещам я предпочитаю любовь к дальним призракам?»

Социология бурно развивается, и, несомненно, она приносит огромную пользу во всех направлениях, которыми озабочена. Философия как была со времен Аристотеля «наукой бесполезной», таковой и остается. Но поскольку социология проникает во все поры всех социогуманитарных наук, то может быть ей стоит задуматься о неких «бесполезных вещах» в этом мире, которые на самом деле означают непотребимое, нераспоряжимое, нераспространимое, но это то, чему, безусловно, нужно подчиниться? Как, например, «Красота, которая спасет мир», по Ф.М.Достоевскому. Это то, что не относится к тебе или ко мне, а едино между нами как миром. В этом глубинном смысле социализация с точки зрения человека и есть обретение мира в самом человеке, а не утверждение человека в мире. Вообще видимо представление человеком в мире и есть внешняя сторона социализации. Это и продолжает иметь преимущественно место. А отсюда стычки, соперничество, вплоть до войн и терактов. И мира все еще нет или это не человеческий мир, а все еще мир социального, в котором раздор, разброд, разврат.

Не человека надо натаскивать, определяя возможности социализации, а с представлениями человека бороться. Во всяком случае искать им подобающие формы, ограничивающие нормы, регулирующие механизмы.

Именно в бесполезном мы доподлинно ограничиваем себя в мире и взваливаем на себя ответственность за все и вся. Человек должен испытать нужду мира в себе. Этого нет потому, что мы предъявляем претензии ко всему окружающему нас. Социализация в этом смысле не есть движение от абстрактного существования к конкретной сущности человека или наоборот — от сущности к существованию (как в марксизме), а сплетенный воедино противоречивый процесс, где опять-таки социальная реальность предстает промежуточной, медиумной, зыбкой сферой.

Как ни странно, но такого рода социализация относительно бесполезных вещей ведь имеет место в молитвах верующих, деяниях подвижников, подвигах святых или в художественном творчестве, да и просто в служении родине или в любви к природе и т.д. Но только, конечно, это тончайшая материя, которую нельзя редуцировать просто к социализации. Но она в них присутствует. Л.Н.Толстой говорил: «Настоящий человек живет своими мыслями и чувствами других, ненастоящий — своими чувствами и мыслями других». То есть социализация должна предполагать не только освоение, установление, развитие чего-то в обществе, а иметь по существу как преимущественную точку зрения Другого и укрощение эгоцентрического Я, в котором и заложено недочеловеческое в человеке и из которого он выпирает в претензиях на самоутверждение.

Но если не замыкать человека в социальной сфере, то она предстает и как среда, не в которой, а из которой формируется так называемый «человеческий капитал». Какие виды на него можно было бы осмыслить?

Человеческое выше общественного, но оно может быть и ниже. Креативность — это переступание, превышение и преступление. Второе даже встречается чаще. Откуда это все берется? В творчестве человек исходит из собственных недостатков, в преступлении — из недостатков системы. Но в первом случае подъем в духовности из омассовленной безличности, равнодушия к нему системы, из осознания абсурдности жизни в сем мире. Во втором — падение, выпадение из общественных недостатков и иллюзорное самоутверждение. Можно сказать, что преступники восполняют эти недостатки. Они, как это ни парадоксально, заплатки на прорехах установленных и даже еще не установленных законов.

Вообще законы совершенствуются не в прокурорских потугах, а из криминальной беспрецедентности. Так что мы в этом отношении всегда опаздываем. Упреждающих законов не бывает. И не только в уголовном праве, но и по всему возможному своду законов. Поэтому даже построение гражданского общества, правового, или лучше социального, государства всегда проблематично.

И дело не в том, что без жертв не обойтись. У общественного человека только две возможности: или духовный подъем или падение к вещам и иллюзия власти.

Откуда взялись и куда удрали Аблязов, Алиев и другие? Это «человеческий капитал» или «капиталистический человек»? Значит, человеческому капиталу предшествует капиталистический человек? Причем он действует в пределах системы. Падая вниз, обретает богатство, там, где другие этого не видят. Но этого им не достаточно, это трамплин для подъема во властных отношениях. Они не дураки, у них своя рефлексированность. Конечно, ограниченная, точнее, определенная системой или жизнью в системе, связями, поддержками, покровительствами и т.д. То, что для других ничто или повседневность бытия, для них есть все. Вот здесь упертая система во всей ее одиозности, с верхами и низами. Но здесь же бескрылый человек. На вопрос: «тварь ли Я дрожащая или право имею?» — ответ у них положительный.

Но в перспективе духовного самоосвобождения человека «человеческий капитал» должно усматривать и в молчаливом, индифферентном большинстве. Преступление — это метастаз равнодушия, искривление его в сторону себя.

Истина постигается мучениями, истина есть обожженный человек, в ногах правды нет, Галилей знает, Бруно верит и т.д. Это рефлексивность человеческого капитала. И откуда, как он обнаруживается в человеке, неизвестно, непонятно. В смысле потребности, интересов, целей данной особи. Здесь действует принцип благоговения перед богом: не моя воля, а твоя да будет. Это не преуспевающий функционер системы, а гражданин мира, космополит. Рефлексия через него замыкается на других. От искры божьей в нем становится теплее другим. Вероятно, она зажигается в душе от отчаянного испытания себя в системе.

Избранных нет, но избранные должны быть. Преступление легче, для него всегда все предуготовлено. Творчество, самоотдача, самопожертвование тяжко. Хотя у А.С.Пушкина:   «И мысли в голове волнуются в отваге, и рифмы легкие навстречу им текут, и пальцы тянутся к перу, перо к бумаге, минута и стихи свободно потекут». Но они ведь посещают не ленивого. Но один есть существенный момент относительно системы. Маркс говорил, что даже в реакционной системе главное — человек. А тем более в демократии с его широковещательными декларациями. Хотя бы в виде лозунгов — всех надо поставить на ноги в социальной политике. И в этих самостояниях так или иначе, не легко, со скрипом осуществляется становление человеческого капитала. А «самостояние человека — залог величия его» (А.С.Пушкин). В любой системе (логической, социальной и т.д.) есть элемент безумия. И парадокс в том, что это безумие должно превращаться в ум вещей, Noos Анаксагора, а может быть и в разумность экономических порядков? Там, где было безличие финансов, собственности и т.д., привносится ответственность, перспективы развития. Экономика, таким образом, особенно в современных условиях распространяется вширь.

Но при этом человеческий капитал — это не просто наличие умных голов, профессионалов и т.д. У.Черчиль говорил: «Если хочешь провалить политику, доверься специалистам», или у Козьмы Пруткова: «Специалист подобен флюсу, полнота его односторонняя». Тут вспоминается и Абай, когда из триады «воли, разума и сердца» он предпочитает сердце. Что из этого следует? Где и как возможно «становление человеческого капитала»? И что такое «человеческий капитал»?

Но это не то, что может накапливаться и затем приносить прибыль, давать какой-то эффект. В данном случае это протестантская этика (М.Вебер) или пассионарность (Л.Гумилев) и т.д. Но в «человеческом капитале» как в понятии есть какое-то противоречие. Утилитаристский, прагматистский, функционалистский подход к человеку вообще недопустим. Он цель и даже самоцель, а не средство.

Нужно, конечно, опережающим экономическое развитие образом вкладывать финансовые средства в образование, науку, здравоохранение, и это всегда оправданно. Но как это делать?

Должен быть учет современных требований. Например, фактор глобализации. Где мы в ней находимся?

Все-таки она ведь преимущественно проистекает с Запада. Возможно даже это феномен постмодерна, хотя, казалось бы странно, этого не может быть. Потому что постмодерн — это плюрализация, деконструкция, неопределенность и т.д. Но все равно это наступление Запада, «несмотря на «Закат Европы», «Конец истории» и т.д. Парадокс в том, что на Востоке постмодерна нет, а глобализация наступает. Необходимо расширение экономических основ из духовных усилий: единение (уравнение, сравнение) из духовных свобод. Нужно так или иначе развязывать узлы — законы общественного и человеческого в гражданском обществе, правовом государстве, чтобы силы черпались оттуда «из духовности», ну «с богом».

Не перекрестие Запад — Восток, Север — Юг, а купол над многообразием мира. Байтерек — вот наш символ. Человек растет корнями вверх (П.Валери).

Не время, а пространство. Мы должны жить по А.Эйнштейну. Это и есть номадизм. Оседлав коня реформ, куда мы движемся?

Человеческий капитал — это не расчет по примерам достигнутого другими странами, цивилизациями, культурами и т.д. Это достоинства, которые накопились в недостатках. Это может быть тенгрианство, евразийство, а скорее всего — номадичность. Мы не можем предложить себя миру как кентавр. Наоборот, кентавр должен обернуться символом движения, а лучше в этой подвижности страной между небом и землей. Не поднебесной, а именно должен после «Заката Европы» придти «Восход Азии». 

Постмодерн — наступление Востока. Это не значит, что на Востоке был модерн. А теперь приходит постмодерн. Здесь не было никогда модерна, не было и культуры, не было и цивилизаций. Именно эта триада в обратной последовательности привела Запад к тупикам плюральности, деконструкции, метанарративов, текстуальности и т.д.

Восток приходит не после Запада и не вместо него, а наравне. Запад исчерпал свое время и время вообще как темпоральность, интенсивность, необратимость. Хронос уступает топосу. Но если это происходит на Западе в ломках структур, т.е. постструктуралистически, неравновесно, кризисно, что откликается через процессы глобализации и на «Востоке», то в действительности время должно быть починено пространству.

И весь категориальный ряд нужно расчленить: необходимость, а не свобода; содержание, а не форма; явление, а не сущность; следствие, а не причина; возможность, а не действительность и т.д.

Но лишь пройдя опыт Запада, можно «проснуться» Востоком. Многое ушло на Запад в великом переселении народов и обратно распространилось на Восток в его вестернизации. Можно сказать, что Востока как такового и нет. Он должен образоваться из преобразования Запада. Нужна девестернизация.

Речь не идет и об идее Евразийства как соединении достоинств Европы и Азии. Необходимо переломить ситуацию постмодерна. Необходимо не соединение, а разъединение Востока и Запада, а точнее отъединение от Запада, чтобы это оказалось адекватным, дополнительным ему Востоком как в отношениях магнитных полюсов Земли – матушки.

Цивилизация, культура, постмодерн — в такой последовательности Западный мир пришел к кризису во всех сферах общественной жизни. Линейный подход к истории — это не только теоретическая позиции, но и ее реализация как такового. Однако в истории имела место и диахрония.

В этом смысле данную триаду нужно пересмотреть с точки зрения восточного человека. Является ли она повсеместным феноменом? Каковы возможности Востока? Может ли он только следовать за Европой, что и происходит, или оттолкнуться от странностей постмодерна? Или впадать в деконструкцию, плюрализацию, текстуальность, нарративы и т.д.?

Рациоцентризм, фаллоцентризм, европоцентризм и т.д. на самом Западе уже отвергаются. Но ведь это и есть постмодерн как наступающая неопределенность во времени. Но может все-таки данная хроноперипетия — феномен Востока, где довлеет топос? Но не такой как на западе, а как «территория», «междумирье»? На Востоке нет раньше – позже, ближе – дальше, он и в том, и в другом, а отсюда и символ номадического кентавра.

Место Востока в неопределенности постмодерна установить невозможно. Там все новые и новые тупики «развития», а мы туда же суемся в реформах. Но куда же идет Восток — непонятно, т.е. куда идет, понятно, туда же, куда и Запад. А вот куда он должен идти — вот вопрос?

«Вечное возвращение» (к феномену О. Сулейменова)

«Пересекающиеся параллели» О. Сулейменова — это и публицистический вызов глубокого научного исследования, и скрывающаяся за этим названием рефлексия побывавшего в другом духовном мире, с прибылью возвращающегося к родным корням и обращающегося от них с миром к миру. Вот что важно для меня в этой книге. Пересекающиеся параллели изобразить невозможно, и символом здесь скорее будет петля тюркославистики.

М.Бахтин говорил о принципе вненаходимости для понимания чужой культуры, и здесь — парадокс. Олжас Сулейменов для казахской культуры вненаходим, но в то же время он вненаходим и для русской культуры. Но это пример того, как можно быть в подлинном смысле космополитом, не теряя связи с почвой, в данном случае — с праязыком.

Правда, есть и какая-то неравновесность. Речь идет о тюрко-славистике, но не возможна ли и славистотюркология? И что бы это могло дать?

Кажется, это невозможно. Почему? Славистика коренится в определенных существенных отношениях в тюркологии. Тюркология от славистики не зависит. Тюркизмы вошли в русский язык или ушли из русского языка? Олжас Сулейменов как бы стремится возвратить их на родную почву с тем, чтобы поднять — не голословно, а реально — роль тюркской, в частности казахской, культуры.

Вот истинный патриотизм!

Настоящим патриотом можно быть, лишь побывав в мире и возвратясь к себе из иных духовных измерений. В этом феномен Олжаса Сулейменова.

Но к тому же хотелось бы обратить внимание после прочтения книги О.Сулейменова «Тюрки в доистории. О происхождении древнетюркских языков и письменностей» на присущее поэту соединение творческого воображения со скрупулёзным анализом исследуемого предмета. Сочетаемо ли сие? Казалось бы, нет. Однако не в этом ли заключается прорыв О.Сулейменова в лингвистике? Как поэта — в науке? Не должен умирать поэт в ученом. И если физик Эйнштейн признавался, что Достоевский дал ему больше, чем математик Гаусс, то для нас, гуманитариев, рядиться в чисто наукообразные одежды, наверное, вообще не приходится. Точнее, приходится, и с этим нужно в себе бороться, потому что это некое ученое притворство с обрывком тех невидимых нитей духовности, по которым мы только и можем пробираться, как бы по наитию, по направлению к истине. Именно идя по проторинкам художественных образов, мы, гуманитарии, можем быть учеными. Перефразируя известную сентенцию, можно было бы сказать: ученым можешь ты не быть, но быть поэтом ты обязан! То есть чуткость к образам иметь! Понятия, лишь возникая вслед за образами, могут быть полновесными по содержанию. Образ всегда впереди, это первичное «прикосновение» к истине. Понятие же есть лишь отложенный, или отлаженный, в слове (термине) образ. Поэт Сулейменов зовет ученого Сулейменова.

Интересен также еще один момент о проблемах, исследуемых в книге О.Сулейменовым. У К.Ясперса есть идея «осевого времени». Конфуций, Заратустра, древнегреческие мыслители, независимо друг от друга и почти одновременно (VI-V вв. до н.э.), обозначили те вертикали духовного бытия, освоение которых было осуществлено в последующие времена. В этой связи, полагаю, Сулейменов отодвигает «осевое время» в анализе праязыков на порядок (или два) ещё дальше; когда — неизвестно, но — главное — одновременно возникают, становятся и распространяются, по Сулейменову, из Передней Азии все те начала языков современности, которые он делит на соответствующие семьи и макрогруппы. То есть так называемый хронологический подход его не устраивает, чтобы, например, вначале были шумеры, а потом — другие. Нет, все сразу. Это позволяет ему определить топосы языка, где нет преимуществ ни у одного ареала — все одновременно, все равноценно.

О.Сулейменов неистово борется со временем в его одномерности. Ему важен топос, а не хронос. Но не топос сам по себе, а где мы, люди, оказываемся на своей прародине. И как гражданин мира современного, он указывает туда — на истоки, общие корни. Богатство современных языков — это, конечно же, результат исторического творчества этносов, но оно не может быть богатством, если не покоится на единой основе. Времена — это извилины пространства. Все страны — полноценные представители этого единого пространства. Пространство языков может быть нарушено, если довлеет какой-то центризм или хронологизм. Вызов Сулейменова — это вызов не каким-то предвзятым оппонентам, которых, без сомнения, немало, а самому хроносу. А это уже признак гениальности: «сломать» время и обрести мир.

Бытие из небытия

Что может значить Всемирный день философии? Почему ЮНЕСКО было объявлено о таковом дне? Видимо, это не случайно, так как философия — любовь к мудрости. И именно через нее осуществима духовность. Не в «научной» философии, а которая присутствует и в религии, и в искусстве, и в размышлениях ученых ранга А. Эйнштейна, признавшегося в том, что Достоевский дал ему больше, чем Гаусс.

Но так ли уж востребована духовность? Может она уже возмещена суррогатно цивилизационным спиртным и наркотиками? О чем же нужно бить в набат современности из любви к мудрости?

Мир развивается под давлением человека на природу, в столкновениях цивилизаций, а теперь и в глобализации. Вместе с США мы уже провалились в мировой кризис. Природа, а теперь и культура наказывают человечество как цивилизацию в ее центрированности. Нужно объединение, а не центризм. И никакие новейшие технологии не спасут. Интернет, эта мировая паутина, не объединяет, а разъединяет вплоть до «пустых душ». В нем-то человечество и плюрализируется. Современный кризис из-за распространения «виртуальных денег».

«Где та мудрость, которой не стало в знаниях, где те знания, которых не стало в информации?» (Эллиот). На место мудрецов пришли ученые, на место ученых–специалисты (программисты). Информация — степень упорядоченности системы (Винер). А в любой системе есть элемент безумия. Линейность истории исчерпана. Она ведет к тупику. И слишком много появилось «постов» (концов). Бог умер, автор умер, человек умер, конец истории и т.д. О чем это говорит?

У Ницше есть идея вечного возвращения. Но возможно ли оно? Зри в корень (К.Прутков). Отрадно, что Н.А.Назарбаев в своих выступлениях ссылается на Сенеку, Сократа, Шопенгауэра и других мыслителей. Это что, самореклама, проявление профессионализма или проблески мудрости правителя? Да, это должно нас радовать. Мудрец не попадает в тупиковую ловушку, откуда уже нет выхода, а упреждает ее, отказываясь от одностороннего самоутверждения и превозмогая себя в самоотдаче миру ближних и дальних.

Концептуальная установка партии «Алаш» в прошлом была в том, чтобы всем миром строить новое общество. «Красота спасет мир» (Ф.М.Достоевский). Но для этого нужно объединиться в мудрости. Поклонение красоте предваряется любовью к мудрости как испытание необходимости миру именно в своей ненужности ему.

Но красота изуродована и продолжает уродоваться, а мудрость дышит на ладан. И перед собственной кончиной человек испытывает ее как душевное состояние в детстве, как сердечную внелогичность женщины, как художественный отказ от характера перед многоцветием природы. То есть мы предуготовлены к объединению в ином мире, вместо обособленности в мире сем и соблазнах все большего отождествления.

И нужно, чтобы иной мир наступил в мире сем для человечества, а не для усопших одиноких душ.

Но осознает ли человечество «конец истории»? Для того, чтобы хотя бы во всемирный день философии всем миром не просто отметить эту дату? Или только для занимающихся философией?

Или только в виде «экономического кризиса», который бьет по карманам? Ждать ли того времени, когда «конец» достанет до каждой живой души? Как это в фантастических блокбастерах Голливуда? Когда уже не будет выбора?

Или остается только констатировать проявления нарастающего развала мира, как это обстоит в постмодерне?

И вместе с тем, может быть, постмодернизм — это современная «мудрость», вполне отвечающая нынешним реалиям? Он-то как раз кричит больше всех (новаторов тем более) о том, что происходит? Наяву, а не во сне?

Нужен день, а не ночь философии. Парадокс в том, что ночью мы философствуем, а днем от этого отрешаемся. Ночь отнимает тело, день отнимает душу (А.Шпенглер).

Но фактически мы днем «спим», ночью «бодрствуем». «Господа, если к правде святой мир дорогу найти не сумеет, честь безумцу, который навеет человечеству сон золотой» (Беранже).

Но история не была прямолинейной, а искривленной или изломленной: Древний Египет, Древний Китай, Древняя Индия. Древний Рим, Восток, Запад, Новый свет и т.д., и везде она приходила к упадку цивилизаций. Теперь же это грозит катастрофой всему человечеству одновременно. Все человечество скопом устремлено к тупику. Может именно теперь наступила линейность истории?

В каком мире и в какие времена мы живем? Может как раз в антропоцентристском активизме мы отбрасываем себя в прошлое?

«Время временится из будущего» (Хайдегер). Вот откуда востребована духовность! А может будущее в прошлом? Чтобы не было «конца света», нужно возвращение к началу света?

Судорожные движения вперед или вбок всегда были в истории, собственно эпохи этим и определялись. Но даже эпоха Возрождения не состоялась, она выродилась (Бердяев Н.А.). Гайденко П.П. говорит о «трагедии возрожденческого титанизма». Микеланджело, например, хотел ваять горы. Не будем хотя бы трогать Леонардо да Винчи из-за его достижений: от изобретенных ножниц до проектов подводной лодки и самолета. Как же быть? Может «глобализация» со всей ее негативностью будет способствовать, вынуждать к возвращению человечества? К чему? Из освоенного пространства и преодоленного времени, в которых все есть теперь «окружающая среда», куда кривая выведет, к самому миру, в котором человек был бы признан и призван к его сотворению. Начала истории не было, были одни «концы» и слишком много «концов».

Беременные места Земли разрождались в границах цивилизаций, между которыми происходили гибельные столкновения. Теперь, видимо, беременно все человечество? Чем это закончится, о чем нужно позаботиться? Будет ли рождение дитя земли-матушки?

Ранее человечество было подчинено топосу и хроносу, а теперь их стали «использовать» как цивилизационные формы активности. И с Нового Времени по сию пору это продолжается как эра перелома в сознании человека и человечества на свое бессознательное и на окраинное мира с фетишизацией, гипостаризованием пространственно-временных порядков.

Вопрос в том, как из этого выбираться? Потому что тупиков и футурошоков будет все больше, чем организованнее будет антропоцентристский активизм в пространстве и времени, т.е. чем «прожорливее» он будет в интенсивности и экстенсивности за счет пространства и времени. Время — деньги!                          А пространство? Оно исчезает (в вилле, коттедже, дворце и т.д.). Время беременеет деньгами (= ложными ценностями, идолами Бэкона, модой, рекламой и т.д.) Пространство становится коммуникативным, информационным, вездесущим, вседоступным, вседозволенным, т.е. «пустым». В Интернете как «мировой паутине» есть мировая связь, или, точнее, опутанность всего и вся, но нет пространства. А может это и есть наконец-то осуществленная «Утопия»?

А если человечество обретет себя в семейности? Где в первую очередь чудо ребенка, тайна женщины, естество отношений (разгадка загадок природы)? Семьи, конечно, распадаются в условиях цивилизации (тисках коммуникативной реальности). Но может это последний оплот культуры? А.Вознесенский: «Во мне как в спектре семь разных я...».

Всемирный День философии не может подменить Новый год как семейный праздник, но последний ведь формальная дата, когда старый год как будто закончился и наступает Новый?

Но рассчитываемое и высчитываемое время слишком условно. Однако и в топосе (пространстве) много условностей цивилизационных. Единство хроноса и топоса — это спинной хребет культуры, который испытывается на перелом, да и ломается в социальных катаклизмах.

Всемирный день философии и должен символизировать наступление Нового ясного топоса вместо прежнего искривленного, где бы хронос из господствующего обращался в подчиненный топосу момент? Что может еще означать Всемирный день философии? Все истинное бывает только однажды (Фейербах). Философия не повседневна. Но один день может быть отмечен любовью к мудрости во всемирном масштабе. Это день пространства, когда пространным, не имеющим границ образом, все должно быть оправдано, все уместно, все доступно. Это не только самоотвержение человека в признании мира из других, но и отказ от СМИ, вообще посредников, опосредование опосредованного. Как отношение к богу в протестантизме. День признания человека миром.

А что это дает? Да пользы от этого Дня нет и быть не может. Философия — бесполезная наука (Аристотель).

Но признание других — это не назидательное выступление перед ними, не развлекательное ток-шоу. «Нас унижает наш успех» (Рильке). Перед другими и ввиду себя. А что же может возвысить?

Если исполняется «принцип благоговения перед жизнью» (А. Швейцер), реализуется идея ненасилия: от природы до души другого, испытывается «род духовной ностальгии, тяга из всего по дому» (Новалис). Философия — это то, что умнее человека. Посюсторонняя жадность к вещам — эпифеномен метафизической «жадности» человека в поисках себя в мире.    «О Другом сложены все песни, Другому поставлены все памятники, о Другом пролиты все слезы» (М.Бахтин). Вот когда Другие признаны. Но не переступание (преступление) через Других (в повседневности) в достижении пользы, а отступление от них в собственное небытие.

Всемирный День философии может быть возрожденным днем средневековых шутов, которые подвергались унижениям, но только им позволялось говорить всю правду. Это может быть и юродивые на Руси, которые демонстрировали, как может пасть человек. Это и современные азармисты, которых слушают, но не слышат. «И горных ангелов полет, и гад морских подводный ход. и дольней лозы прозябание» сподобилось узреть гению Пушкина. Вот подлинные измерения мира человека.

Все мы в этот день «мыслящие тростники» (Б.Паскаль).       И именно в качестве таковых можем собраться в молчаливо согласной самоиронии над мнимым существованием в сомнениях бытия.

Когда не говорят, а ответствуют за все и вся.

И девизом этого «Всемирного Дня философии» должно стать «Бытие из небытия».

Содержание