ИЗБРАННЫЕ ТРУДЫ В ДВУХ ТОМАХ

Том 1

Третий человек: поиск, установление,
преодоление человеческого в человеке

ВВЕДЕНИЕ

Живой человек взыскуется тогда, когда нужно решение сверхчеловеческих задач. Чем тотальнее спрос на человека, тем острее проблема внутреннего человека. Проблема в том, чтобы не потерять, а сохранить живую субъектность человека в субстанциальности его мира. Как идеальная тотальность — человек духовно запределен, как свободная индивидуальность — внутренне проблематичен. Актуальность темы человека в том, что до сих пор ни практически, ни теоретически не выдерживается соответствие этих измерений. Все еще имеют место крены или в сторону индивидуальности (=индивидуализм), или — тотальности (-тоталитаризм). Отсюда и понятие третьего человека как одновременно и углубленного в жизненных корнях, так и возвышенного в духовных перспективах.

Есть и скрытое имманентное и неучтенное запредельное. И они должны друг другу соответствовать, отражать друг друга. То есть сама двойственность человека в общественных отношениях одной стороной уходит корнями в человека, другой — пропадает в потустороннем. Человек поэтому односторонним не бывает, хотя сводится к точке приложения внешних сил. И открытие человека в том и должно заключаться, чтобы одновременно оживить его в посюсторонних (онтологических) корнях и утвердить в запредельных (духовных) высотах.

Человеческое нужно понимать только как проблематическое. Где нет проблем, там нет человека. Где нет тайны, там нет и духа. Где нет загадки, там нет и души. Если человек понят, то, следовательно, он убит. И усреднение человека в теории выходит на соответствующую практику, в которой реально усредняется человек, крадутся его свободы, где он превращается в функцию непротиворечивой, механической социальной системы, в бездушного исполнителя абстрактно общей воли. Не понимается то, что само стремление «понять» человека вытекает из притязаний социального статус-кво на окончательность, историческую завершенность.

И именно критика всякого общества как социально-экономического строя открывает человеческое в человеке. То есть отрицание общественного есть утверждение человеческого. Никакими экономическими, социальными и культурными достижениями мы не можем удовлетвориться с человеческой точки зрения. И сама проблематичность человека многообразна. Это и индивидуальность — тотальность, и субъектность — субстанциальность, и уникальность — универсальность.

Конечно, открытие человека предполагает признание общественной необходимости, всего того, на что завязан человек. То есть это, прежде всего, открытие мира человека как объективной реальности. Само же открытие человека есть проблематизация мира как ойкумены человеческого бытия, или, попросту, проблематизация всей объективной реальности в качестве мира человека. И главное, проблематизация тотальная, а не частичная, не по тем или иным вопросам бытия, а бытия в целом, выведение человека за скобки существующего порядка вещей.

Актуальность темы в том, чтобы проблематизировать общественную сущность человека, раскрыть ее одновременно и в истоках, и в перспективах. Причем одно без другого не ухватить. Вероятно, отсюда и формальные расхождения субъективистских и субстанциалистских крайностей, возникающих при игнорировании его общественной сущности. То есть при игнорировании общественной сущности человека как третьего в его мире, или срединности его в сущности.

Но сущность реально углубляется и духовно возвышается. Так что, например, в экзистенциальной философии уже была уловлена тенденция углубления человеческой сущности, так сказать, ее имманентизация. И себя экзистенциализм утверждал в пику субстанциалистски ориентированным концепциям, которые держались за «устаревшего» человека Просвещения, человека рационалистической традиции и т. д. Причем, не вина экзистенциализма в том, что он напирал на «экзистенцию»: в этом он лишь следовал исторически временному крену человека в сторону внутренней, субъектной жизни. Ошибка экзистенциализма начинается там, где кончается этот крен и начинается обратное движение, а именно движение к «внешнему» человеку, что было продиктовано глобальными проблемами современности, для решения которых человек должен собраться в родовое существо.

И в том, и в другом случаях имеет место реальная проблематизация человека, только в первом — это субъектная, во втором — субстанциальная проблематизация. Поэтому внешне противоречащие друг другу философские концепции человека ничего не выдумывают, они лишь следуют за реальными сдвигами в человеке и его мире, которые происходят не синхронно, а диахронно. И в этом-то собственно и проблема человека, что он исторически никогда не дан сразу во всех своих пределах, он, так сказать, бидоминирует внешне-внутренне.

Но что тогда позволяет говорить об одновременном дополнении человека в сущности и снизу в бытии, и сверху в духе? Да, но крены в сторону внешнего и внутреннего, духовного и материального и т. д., хотя и являются уделом различных индивидов, но происходят они в одной и той же общественной сущности человека.

В то же время сущность человека, определенная Марксом как «в своей действительности совокупность всех общественных отношений», с одной стороны, продолжает завораживать исследователей, с другой, вовсе отбрасывается с биологизаторских позиций, но, будучи формально правильной, она все-таки нуждается в содержательной коррекции, тем более в современных условиях глобализации общественных проблем. Потому и происходит барахтание в антиномиях индивидуального и тотального, уникального и универсального, субъектного и субстанциального, что мы ограничиваем человека общественными отношениями или ограничиваемся человеком в его замкнутости на себя. А ведь человек потому и человек, что он открывается в том, что не есть человек. Не подминать мир под себя (как субъекта или субстанции) нужно, а освобождать его от себя.

Но это в свою очередь возможно не тогда, когда «человек — мера всех вещей» (Протагор), а когда сами «вещи», т.е. предметный мир, причем не в виде (присвоенной и застывшей) собственности, а в развивающемся его многообразии, становится мерой человека. А следовательно, в максимуме — как непрерывно открываемый человеком мир. И собственно, мера человека, так сказать, в его авангардной роли в процессе становления мира. Человек идет впереди мира, и только удерживаясь в этой позиции, «владеет» миром, только как результат есть его предпосылка, как свобода есть его необходимость. Человек не завоеватель, а победитель мира       (А. Шопенгауэр).

Да, но как добиться того, чтобы общественная реальность действительно стала «промежуточной» в становлении человека? Через подчинение самого общественного человека сверхчеловеческому: родовым высотам в духе и природным горизонтам в душе. И в этом смысле родовой человек глубже, чем общественный, а природный индивид (индивидуальность) тоньше, чем социализированная личность. То есть в высоком духе надо открыть родового человека, а в горизонтах души — природного индивида.

Но возможно ли возвышение человека над обществом, если последнее ориентировано «сугубо на человека?» То есть проблема-то заключается в том, что человек как раз «возвышен» в своей гордыне «в этом антропоморфном и антропоцентрическом мире ищет не единства с природой, но обладания ею». Общество (= политика) возвышает человека над природой, понимай: за счет эксплуатации природы утверждает человека. Следовательно, возвысить человека над обществом можно только за счет подчинения человека природе и эксплуатации «общественного». Общество подчиняет себе человека за счет природы. Нужно, следовательно, чтобы природа подчинила себе человека за счет общества. Общество рассчитывается с человеком природой (ее растерзанием) и человеку теперь надо рассчитываться ради природы обществом.

Что касается состояния осмысливаемой проблемы, то отдельные подвижки в современной философской литературе есть, но удовлетворительного ее решения в целом все еще нет. Дело даже не в том, чтобы создать некую целостную концепцию или отдельную философию человека, к этому можно только стремиться, а в том, что здесь довлеет объектный или пусть субъект-объектный подход, где человеческое обездушивается, убивается в определениях, протягивается как экземплярное в неких состояниях, качествах и т. д. «он-человека». Господствует сторонний взгляд, где автор дистанцирует от того, что он пишет о человеке и на поверку остается просто штамп, пример человека. То есть даже так, что существующая литература по человеку не удовлетворяет именно потому, что в ней есть стремление во что бы то ни стало решить или устранить, а не выдержать проблему человека. Поэтому она больше дает толчок к тому, чтобы пройти путь обратный. Больше в этом смысле дают те заделы в истории философии, в которых были попытки выдерживания проблемы человека: экзистенциализм, персонализм, неомарксизм. Впечатляют работы представителей русской философии, которые стали публиковаться недавно. А от них идешь к номиналистам, далее к неоплатоникам, далее к софистам. Требует своего осмысления в этом плане и древнекитайская, и древнеиндийская философия. То есть проблема человека требует как бы обратного прочтения истории философии, да и всей истории культуры. Хотя это задача, выходящая за пределы нашей работы и, так сказать, на перспективу, потому что все-таки прежде нужна какая-то своя «версия» человека, чтобы не потонуть в огромном материале истории философии. Кроме того, все это не значит, что там, в прошлом, проблема человека была уже решена, исчерпана и теперь мы способны только на реминисценции. Нет, проблема человека каждой эпохой решается по-своему, более того она впервые только и ставится по-настоящему теперь, вместе с глобализацией общественных проблем. Потому что общечеловеческое — это и есть собственно человеческое. В том смысле, что каждый теперь претендует и должен претендовать на то, чтобы выразиться как человек, заглядывая по ту сторону социальных порядков для утверждения мира в себе и вне себя. И, следовательно, проблема в том, чтобы тронуть человеческое в человеке. Всегда были «подходы», «направления», но не было самого человека. Он приносился в жертву теории.

В своей аутентичности человек запределен к тому, как его представляет наука (всякая, в том числе и сциентистски ориентированная философия). Что бы ни говорила наука о человеке, он ко всему этому негативен. А следовательно, выдавая за подлинного человека то, что о нем говорится в «определениях», мы и убиваем его теоретически. И все дело в том, чтобы отправляться от человека, а не просто идти к нему, провозгласив предметом познания. 

Подходы извне, стремление подобраться к человеку в условиях, факторах, стимулах широко распространены в современной научной литературе. А в итоге все тот же анонимный человек. Может быть, это даже не вина научной теории, а это сам человек есть еще таковой. Тем не менее живой человек остается еще по ту сторону исследований. Мы все еще находимся на половине пути к человеку. Или все время говорим об одной (внешней) стороне человеческого бытия, другая же (внутренняя) остается в тени. Почему? Потому, что всего лишь устремлены к человеку, тщимся ухватить его извне, но не исходим из него, не утверждаем его в свободах. Фиксируется только внешне необходимое в человеческом бытии, причем зачастую оно равно массе случайностей (обстоятельств), исходя из того, что, дескать, все надо учесть — и то, и другое, и третье. Следовательно, такого рода изыскания граничат с фактологическим произволом. Необходимость здесь подменяется случайностью, а не схватывается в свободах человека.

Но другая половина человека не зеркально соответствует тому, что известно о нем в науке. Это не количественно другая половина, а качественно иное, в противоположность тем внешним проявлениям человека, на которых останавливается наука. Собственно это и есть подлинно человеческое в отличие от того нечеловеческого, в котором он смутно мелькает для внешнего исследователя и что некритически выдается за самого человека.

Но это и не иррациональный остаток в человеке. Постигнуть человеческое можно. Логически это субъектность в субстанциальности, свобода в необходимости, бытие в сознании, душа в духе и т. д. И постижение внешнего в человеке должно быть способом проникновения во внутреннее его. Точнее, даже не проникновения, а логического раскрытия и предметного утверждения первого с соответствующими преодолениями второго.

Но что значит не подходить, а исходить из человека? Это значит освобождать в необходимости, субъективировать в субстанциальности, оживлять в сознании, одушевлять в духовности. Не опрокидывать внешние факторы на человека, не стискивать его в условиях, не подстегивать в стимулах, а углублять в бытии и расширять в сознании, поднимать в общественной сущности. Сам принцип подхода к человеку порочен. При нем он неуловимо исчезает, оставляя вместо себя лишь пустоту внутреннего и отчужденность внешнего мира. Внутренне он предстает как точечное существо, внешне — как безличная субстанция.

Научная теория пытается редуцировать человека к единичности, отправляясь от наличного бытия, выхолащивая индивидуальность до экземпляра рода человеческого. А тем самым выдает то, что не есть человек, за то что он есть. И нужно определять возможности человека. Не упираться в единичность. Все — внутри человека. Всякое понятие человека есть определение лишь возможного человека. И всякому понятию он довлеет со всех сторон и во всех отношениях.

Наука претендует на то, чтобы понять человека лучше и глубже, чем он сам себя понимает (Шлейермахер). Но это возможно при учете того, что человек не дан, а задан в (общественном) мире (Адорно). Он не завершается во внешних результатах деятельности, а только начинается (Г. С. Батищев). Его непосредственное бытие есть результат бесконечных опосредований. И без возвращения к человеку из всеобщих опосредований он и остается таковым, т. е. безличным, анонимным, экземплярным существом. И это возвращение к человеку в науке ничего не дает, кроме малого: он предстает бы-тием в сознании — абстрактно-конкретным, индивидуально-тотальным, уникально-универсальным, субъектно-суб-станциальным существом.

Проблема человека вечно старая и вечно новая. Потому что человек вопрошает о себе. И сколько бы ни было написано о человеке, каждый исследователь должен и может внести свою лепту в этот бесконечный поиск человеческого в человеке. Автор должен подставиться в качестве человека под суд мира.

И только несказанное, невыразимое, существует. Все сказанное, выраженное уже, не существует. Так что                 А.Н. Чанышев, кажется, не прав насчет «первичности небытия». Бытие все-таки первично. Небытие вторично, как отрицающее его выражение. Хотя, конечно, данным всегда является небытие, а бытие никогда не дано, но именно поэтому первично. Философия человека и высказывает несказанность человека, если только в ней заговорит сам человек.

Говоря о несказанности человека, мы имеем в виду: человеческое не относится в равной мере ко всем и к каждому, иначе это только формально человеческое (цивилизационный «пример» человека). И в том, что человеческое не относится в равной мере ко всем, ничего элитаристского нет. Человек не должен (и не может) повторять других и только в том он человек. Разумеется, не негативно, а в ценностно-смысловом проявлении. Ему, конечно, не миновать тех путей, которые уже пройдены другими, но человеческое начинается лишь по ту сторону других. И человеческое даже не предназначение, по которому каждый должен состояться, не общее правило, а «индивидуальный закон» (Зиммель), который никому не навязывается, а открывается и осуществляется каждым самим по себе. Всякая теория человека ложна, если она относится ко всем равно. И поскольку несказанность еще не сказана, то и человеческого все еще нет. И это относится к самому автору. То есть, говоря о человеке, я (автор) пытаюсь оставаться в стороне от того, что говорится о человеке. А нужно дать не только общее, но и сокровенное.

Более того, никак нельзя допустить того, чтобы как автор оставаться в стороннем взгляде на человека. Никак я не могу писать помимо себя (Н.В. Гоголь). Человек превращается в «пример» человека, если в нем нет открытой авторской затронутости и говорится только о некоем Другом. При этом Другой-то и подводится под общее. Но автор под общее подведен быть не может, за ним всегда остается «лица необщее выражение». И наоборот, несказанность человека относится именно к автору — во всей его неангажированности, неисполненное и т. д. И тогда оказывается, что единица не ноль. И даже значимее, чем множество. В ней открывается то, что запредельно для множества. Ее глубины обратно пропорциональны ее внешней ограниченности в ряду других индивидов и в качественном отношении перекрывают множественность индивидов.

Дело не в том, чтобы выпячивать Я. Есть наличная тождественность другим и на этом обычно исследователи останавливаются. А надо идти дальше — ко всеобщему единству. И здесь же преодолевается «исходное» (авторское) Я.

Отсюда: Я — Другой — Вселенная (или всеединство). Или мы знаем только то, что между Я и Другим (культура), или то, что по ту сторону Другого? Или мы ограничены миром наличным (Я — Другой)? Или постоянно соприкасаемся с чем-то трансцендентным? В равной мере все это, кажется, невозможно: или первое, или второе?

Однако это не так. И, может быть, именно в проблеме Другого как в фокусе стягиваются все философские вопросы: о трансцендентном и имманентном, сознании и бытии, возможности познания и т.д. То есть это не только вопрос о другом человеке, но о Другом вообще, включая и живую и неживую природу, и микрокосм и макрокосм, и земную и внеземную цивилизацию и т.д. По этому поводу М. Бубер говорит о фундаментальности «встречи» человека со всем иным. А философской эта проблема является потому, что Другого (другое) нужно пройти как промежуточную реальность и никогда это невозможно будет осуществить. Здесь вечная тяга человека к иному и вечная ее неудовлетворенность. Но главное, что в проблеме Другого снимается и вопрос о «я» и «не-я». Кроме того, в проблеме Другого сама философия, как нам представляется, становится ближе к современным реалиям.

И несказанность человека выходит на проблему Другого и всезначимость его вытекает из ее решения. И наоборот, без отношения к Другому несказанность — это тупость единичного существования, а всезначимость — пустота мира человека. Ни о несказанности, ни о всезначимости человека ничего нельзя сказать вне проблемы Другого. Причем именно через Другого (другое) несказанность оборачивается всезначимостью. Ни того, ни другого без этого нет. Можно и так: душа бьется в духе через Другого (другое). Или зависть, корысть, тщета существования в прохождении Другого (=деятельность, общение, творчество) оборачиваются апостериорным самосозерцанием (оттуда — сюда). Вообще ведь только через Другого возможно отношение к себе, а не непосредственно (Маркс).

Другой может быть возведен в ранг бога. И он тогда непроходим. Это не решение проблемы, а ее обострение. Или Другой при этом отодвигается, отчуждается и найти в нем себя человек не может! Хотя кажется, что в боге-то (превосходящем и благодатном для меня Другом) человек обнаруживает свое интимнейшее Я. Но это, видимо, иллюзия. Это отношение, где прерваны все связи с миром и внутренний диалог (худшего и лучшего, злого и доброго, низменного и высокого) в человеке выдается за состояние вселенной. Реальность ликвидирована.

Отсюда объяснимы и атеистические кощунства, когда делаются попытки спустить бога на землю или опрокинуть бога, прорваться и заглянуть по ту сторону его. Но если бога нет или бог умер, то есть или родился человек в виде Другого. Бог постепенно снисходит из трансцендентного далека и становится для человека Другим человеком. Это смысл всей истории. Но смерть бога — это одновременно и конец языческого в человеке. То есть Дионисий сменяется Аполлоном, а не наоборот (как у Ницше); активизм — созерцательностью человека. Фейербах в принципе был прав насчет «религии любви к человеку» (филантропии). И, может быть, даже так, что не эмпирический другой должен быть промежуточен — его ни пройти, ни объехать как «вещь в себе», — а таковым должен стать бог как совершенный человек. Если бог — символ, по которому должен состояться человек, то это тем более так. Только в нем возможен прорыв из дочеловеческого в сверхчеловеческое. По всей вероятности, превосходящий Другой, которого нужно достичь в творчестве человеку — это, в конечном счете, и есть бог        (Н.А. Бердяев).

Но проблема человека нерешима, пока есть человек общественный. То есть это проблема поиска человеческого (начиная с Диогена), но это и проблема преодоления человеческого (Ницше). Мы не знаем человека, когда его нет. Но мы не можем знать человека и когда он есть. Мы можем «знать» человека только в сверхчеловеческом. Перспективы его всегда даны, но он сам в них скрыт. Он наброшенное вперед себя существо.

Так что проблема человека неодноаспектна, но это и не проблема двойственности или так называемого «комплексного подхода», а именно триединства. (1) Человек— проблема, потому что его «нет»; (2) человек — проблема, потому что он «есть»; (3) человек — проблема, потому что он «не есть». Следовательно, человека надо: прима — найти; секунда — установить; терцио — преодолеть. И эта триединая задача решается одновременно во всех трех аспектах. Дело не в том, чтобы из «ничтожности» человека получить «нечто» человеческое, а в том, чтобы из ничто — все. Одновременно человек и ничто, и нечто, и все. Смены состояний нет. Человек и в истоке, и в реальности, и в перспективе. И наоборот, если он триедин, то только в одновременности этих модусов. Потому что, если он вначале — ничто, то затем не может быть чем-то, а тем более преодолеть себя в перспективе. В смене состояний он не открывается, а закрывается. И никогда он не откроется, если изначально и навсегда не является открытым существом.

Собственно, таким-то образом и дано самостояние человека. И дело здесь даже не в триединстве в его формальном представлении, а это — актуальность становления человека: и исчезновение, и возникновение, и раскрытие. Триединство — это не божественные ипостаси, опущенные на человека, а это — центральность человека в дольнем и горнем мире его со всеми отсюда вытекающими достоинствами и недостатками. И других путей для открытия человека нет, кроме как в вертикали самостояния его. То есть вообще никаких путей в строгом смысле нет, потому что ни вперед, ни назад человек не открывается. Его пути, как и «пути господни», неисповедимы. Точнее, все пути деятельности, все общественные связи есть только средства для возвышения человека от дочеловеческого к сверхчеловеческому.

Человек в общественных отношениях и есть третье существо. Но фактически под третьим существом скрывается промежуточная сущность человека (практически и теоретически) или сдвинутая от конкретного бытия к абстрактному духу, или обратно смещенная от духовного мира к эгоцентрическому бытию. То есть «третье» — это второе в самом человеке, это человеческое в единстве дочеловеческого и сверхчеловеческого. Исходя из всего этого, в работе преследуется цель: через ограничение общественного открыть (=преодолеть) человеческое в дочеловеческом и сверхчеловеческом.

Практическая значимость исследования заключается в том, что точка зрения на человека как третьего существа, во-первых, способствует гносеологическому избавлению от абсолютизации «субъект-объектных отношений», «деятельностного подхода» и антропоцентризма применительно к общественному человеку, а также более четкому определению самого человеческого в общественном. Во-вторых, установление человеческого в человеке методологически открывает общественную реальность как (промежуточную в мире человека и вводит в оборот такие понятия, как «несказанность» и «всезначимость», «свободная индивидуальность» и «идеальная тотальность», «релятивность человека» и «опосредование смертью», «внешняя ограниченность» и «внутренняя беспредельность», «отношения единства» и «отношения тождества» и др. В-третьих, анализ человеческого в человеке с позиций его триединства позволяет мировоззренчески — если это делать без крена ни в имманентное, ни в трансцендентное, — преодолеть само человеческое как социальную двойственность в дочеловеческом, человеческом и сверхчеловеческом.

В целом же теоретическое содержание работы нацелено на соответствующую практику, где бы человеческое действительно — через права человека — возвышалось над общественным. В ней даются те предельные измерения человека, которые должны войти не только в теоретический оборот, но и пронизать всю систему общественных отношений, обрести предметные аналоги во всех сферах общественной жизни. Таково требование времени. Определяются также возможности философского                        дистанцирования от политики (всякой в том числе), где человеческое обезличивается, уплощивается и в лучшем случае фиксируется только в двойственности (внутреннего и внешнего, потребностей и способностей и т. д.) человека.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

ПОИСК ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО В ОПОСРЕДОВАНИЯХ ОБЩЕСТВЕННОГО

Глава I

ОПОСРЕДОВАНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО В ОБЩЕСТВЕННОМ (ПРОМЕЖУТОЧНЫЙ ЧЕЛОВЕК)

1. Деятельность. Общение. Творчество

Поиск человеческого в общественном предполагает анализ социальной практики, составляющими которой являются деятельность, общение и творчество. В центре се общение, которое само по себе, вне деятельности и творчества, стихийно, как бы бессубъектно, именно потому что "междусубъектно и всегда проблематично. У общения нет раз и навсегда данного истока или постоянно определенной перспективы. И только в качестве промежуточной сферы между деятельностью и творчеством оно есть реальность. При этом же для деятельности общение открывает креативные перспективы: движение человека от сущности к существованию, а в творчестве оно дано в виде его репродуктивной основы: уже осуществленного движения от существования человека к его общественной сущности.

Общение стихийно, но, будучи питаемо (опредмечиваемо) деятельностью и выливаясь (распредмечиваясь) в творчестве, оно опосредует их в своем со-держании. Содержание общения изменчиво в опоре на деятельность и установке на творчество, но это его меняющиеся истоки и перспективы, хотя вобрать в себя полностью деятельность и творчество оно не может. В противном случае общение их теряет и само разламывается на отношения отчуждения. «Вобрать» в себя деятельность и творчество общение может, только нейтрализовав их различие. Но это означает установление жестко регламентированных общественных отношений, абсолютно нормативного общения. И наоборот, только выдерживая одновременно деятельностные истоки и творческие перспективы, общение может быть сферой возможностей общественного человека. Человеческое в них дано одновременно, благодаря общению (центральному звену).

Собственно, здесь уже нет абстрактного, необратимого времени, потому что в самой сердцевине социальной практики дана его противоположность — общение. Время (внешнее физическое) опосредовано внутри общения. Хотя именно за счет него общение (в своей диалогической неравности) непрерывно вытекает из деятельности и вливается в творчество. Но время не «портит» общение, как внутренний его «порок», а реально определяет его в различных формах: от общественных отношений до межличностного контакта. Взятое в самом широком смысле, общение в такой же мере диалогично, в какой и монологично, в такой же мере духовно, в какой и материально.

Борьба со временем (одномерностью, необратимостью) откладывается в формах общения. В успехах этой борьбы и дан человек. Размах его проявляется в деятельности масс (внешнего человека), а уровень — в творчестве личности (внутреннего человека).

Итак, освоение времени есть деятельность, определение времени — общение, снятие времени — творчество. А во всем этом — пространство общественного человека. Именно потому, что в общении существенным, или исходным, является время, человек в него не вступает, а в нем всегда уже пребывает. Здесь он ни пассивен, ни активен, а открывает-покрывает общественные и межличностные отношения.

Между субъектом и субъектом в конечном счете находится только факт времени. Последнее и определяет содержание общения. И наоборот, в движении от субъекта к субъекту и фиксируется социальное время. Общественные отношения задают формы общения, а время определяет его внутреннее содержание. Здесь возникает противоречие, разрешаемое общением в «пользу» времени. То есть общественные отношения не только задают формы общения, но и втягиваются в его содержание, нейтрализуя время, в виде норм, штампов поведения человека. Роль же общения — в освоении времени вопреки внешним регламентациям. В нем время не убивается, а обретается. В конечном счете все для человека упирается во время: пределы всех желаний, основа всех интересов, источник всех целей, конечный смысл самой его жизни.

Время характеризует человека идущего, субъекта трансиндивидуального. Время сметает многое в отношениях, в нем исчезают индивиды, но шаги-отношения внутреннего человека аккумулируются в становлении нового человека. Все мы являемся человеком на какой-то миг, у каждого свой звездный час, где он в продолжение дел других берет на себя всю полноту ответственности. Но он идет не «по головам» других, а поднимается к духовному единству в роде. Абстрактная множественность индивидов переломлена в общественных отношениях и выход для человека один — их духовное восполнение. Впрочем, вверх он может подниматься, лишь пройдя все земные круги. 

Это не обособленный индивид, но и не субстанциальный, а эстафетный, открытый, временной человек, в неравнодушии своем пытающийся удержать разломленный, дольный мир. При этом трансиндивидуальность есть горизонт бытия, а временение — вертикаль бытия человека, где он становится в формах общения.

И здесь корни субъектности человека, т. е. его незаместимости в мире других индивидов. Во взоре отдельной субъектности на внешний мир спрессованы (и сняты) взгляды всех других. Иначе человек и не выбирается как субъект в мир. Без того, чтобы увидеть мир внове, а значит и не будучи обогащенным трансиндивидуальностью, субъекта нет. Что же касается духовности, то базируясь на транссубъектности, она требует уже не индукции, а дедукции человека. Духовность обретается в процессе, обратном транссубъективации. Она реализуется как возвращение человека в «круге кругов».

Определять время в общении — это значит открывать новые измерения человеческого бытия, возможности становления, а не находиться в плену у времени, в пресуществлении. Определять время, значит выпрямляться человеку. Но если общение оторвано от деятельности и творчества, то время разъедает, разламывает формы общения. Оно предстает как неосвоенное третье, как общественная необходимость, овладеть которой индивиды в самом по себе общении не способны, а, следовательно, и несвободны, абстрактны, обособлены, отчуждены в сущности.

Однако чем больше обнаруживается третьего (а в конечном счете оно сводится ко времени), тем больше выявляется точка зрения человека идущего, внутреннего, творящего себя. И тем более исчерпываются претензии сторон на его представительство. Не они представляют человека, а человек представляет их и ведет себя через них.

Человек является внешне другим лишь для ограниченного индивида. В целом же для человека и первая, и вторая стороны общения находятся в его пределах. В них происходит смена поколений, установление новых ценностей, движение в душах к духу. Эти стороны могут и бесконечно отстоять друг от друга: от животного — до бога. Но это не разные индивиды, а сам человек бесконечно далек от самого себя.

Общение в своей интерсубъектности вытекает из протосубъектности деятельности и перетекает в транссубъектность творчества. В деятельности преимущества на стороне Я-субъекта против внешнего объекта. В общении же преимущества получает Другой в его непреодолимости, превосходстве перед Я-субъектом. Но тем самым ограничивается общение и развертывается творчество.

Перед нами диалектика «Я и Другого». В разности их открывается поле предметной деятельности. И это проступает тем резче, чем предметнее становятся отношения к миру и к другим людям. В развертывании же процесса общения происходит смещение по конкретности в сторону Другого (как бы мы субъективно этому ни противились). Потому что человек — это не Я, человек — это всегда Другой. Другой есть воплощение рода человеческого. Превзойти превосходство Другого — в широте, глубине, высоте — задача творчества.

Но ведь превосходство Другого может отчуждать мои сущностные силы, вообще перекрывать предметную среду, делать из меня конформиста, мазохиста, изгоя? И тем непреодолимее обстоятельства, чем больше в них воплощены преимущества Другого? Одним словом, получается отчуждение по Марксу? Да, но в отчуждении и речи не может быть о превосходстве Другого (собственника). Это не превосходство Другого, а именно дов-ление «чистых» обстоятельств. Конечно, и «превосходство» Другого может подавлять всякую инициативу, активность в виде превращенных форм: бюрократизм, авторитаризм, тоталитаризм. Но это все-таки не собственно превосходство Другого. Другой всегда в перспективе становления человека, он не давит, а призывает к творчеству. Правда, в виде Другого человек неполон, проблематичен в общественной сущности. А в принципе превосходство Другого по ту сторону предметных отношений раскрывается его равенством для небожителя-творца. И именно это является отправным пунктом творчества.

То есть, конечно, превосходство Другого имеет место, но оно преодолевается как субъективное преимущество в напряжении отношений и прочитывается как их предметность. В результате за Другим ничего не остается, кроме человеческой равности Я-субъекту. Развенчиваются кумиры, меркнут «звезды» и человек (как личность) берет на себя всю полноту ответственности в творчестве. Причем, прочитывая превосходство Другого через обстоятельства и идя по направлению к нему как равному по природе и в сущности, мы одновременно негативно нацелены на опредмечивание себя, последовательно обнаруживаем свои интересы, потребности, т. е. возможности, реализации своих рил. Движение к превосходящему Другому есть обратное движение в предметности к реализации себя. В нем обнаруживается превосходство над ограниченным собой, свобода творчества. Образно говоря, «узелок» отношений перемещается внутри интерсубъектности в мою сторону. Хотя этого недостаточно. Должна быть достигнута мера общения (удовлетворение потребности в нем) для возможности скачка к творчеству. Борьба сознаний требует своего доведения до «победного конца».

Значит за превосходством Другого никакого действительного превосходства нет? Почему же, оно есть, но нет избранности. Это превосходство вполне преодолимо, потому что за ним скрывается Другой человек. Творчество срабатывает не автоматически, стоит только «бедному» Я встретить «богатого» Другого. И тот, и другой — стороны общественного человека. Но чем беднее первая сторона и чем превосходнее вторая, тем предметнее отношения, в которых открывается внутренний человек. Обеднение первой стороны и превосхождение второй формирует угол зрения, в первой открываются виртуальные глубины, из второй обозначается направление творчества. Они перестают быть воплощениями человека. Срабатывает общественная сущность человека.

Но тогда результат творчества должен падать по ту сторону Другого? Дело в том, что «обеднение» есть перевод всех своих возможных качеств на Другого: опредмечивание, персонификация или овеществление, отчуждение. Но это имеет пределы, которых достаточно достигнуть, для того чтобы «опрокинуть» Другого. Не идет человек по тому же пути, что и другие, не заимствует их опыт (в творчестве), а сбрасывает с себя подобные, уже реализованные достоинства. Это-то и делается относительно превосходящего Другого. Это и есть воспитание (и самовоспитание) человека в его истинном смысле. Чем больше мы знаем, тем меньше мы знаем — факт в пользу этой ситуации,— но тем определеннее возможности человека, шире перспективы творчества.

Во временном же отношении чем абстрактнее первая сторона, тем больше в ней актуализируется прошлое. Настоящее предстает лишь как веха в памяти. Последовательно воспроизводится в сознании человека все исходное, вплоть .до детской непосредственности или адамова рая. Против «превосходящих сил» срабатывает все прошлое, даже настоящее становится прошлым. Стремящийся к реальному Другому индивид внутренне "отбрасывается далеко назад. Первый субъект превращается в мыслимое исходное состояние, второй — в потребностно-го Другого. В этом континууме и рождается событие. Результаты творчества посюсторонни. Они не опрокидывают Другого, а делают его возможным Другим. И вообще в результате творчества реальный Другой превращается в идеального Другого. Сам по себе превосходящий Другой, видимо, не дает еще возможностей для первой стороны. Да и внутренний человек выступает сполна лишь в результате творчества. И человек здесь преодолевает себя в сущности. И что же в творчестве человек как третье существо осуществляет себя через движение от несовершенных индивидов к совершенным? При этом повторяя все-таки совершенных? Или первая и вторая стороны перестают быть людьми, когда через них срабатывает человек в- целом? Нет, они не перестают быть людьми. Но (между ними) духовно рождается новая личность, появляется новое имя, творец. И не происходит, конечно, простого следования от несовершенного к превосходящему. Событие рождается в пределах их различий, из предметных отношений.

Внутренний человек реализуется в превосхождении превосходящего Другого. Потому он и есть здесь третье существо. И представлен предметным образом. Это и есть действительное проявление общественной сущности человека. Лишь в творчестве человек совпадает со своей общественной сущностью. И в то же время сама общественная сущность утверждает себя в творчестве человека.

Но все-таки здесь не превосходящая сторона себя превосходит, а бедная сторона достигает превосходства над превосходящей стороной? Да, авторство в творчестве вообще проблематично. Открытия делает время, а не человек (Гете). Важно, что здесь срабатывает именно третье существо, целостный человек. В какой-то степени и превосходящая сторона себя превосходит (как предпосылка) и бедная сторона достигает превосходства над собой (результат). Или, точнее, она вообще исчезает как сторона, воплощаясь в предметных результатах. Творец умирает в своих произведениях. Его смерть есть начало новой жизни — духовных и материальных ценностей. Главное здесь в том, что именно абстрактный индивид овладевает ситуацией в целом и преодолевает ее. Первая сторона актуально беднее, но она и перспективнее в возможностях, чем превосходящая сторона. Человек рождается между индивидами в направлении общественного прогресса.

Таким образом, совмещение абстрактного и конкретного в ситуации общения дает сплавление сторон в порыве творчества общественного человека. Но для этого их различия должны быть доведены до предела. И рефлектирует здесь бедная сторона (раб по Гегелю). Попросту эмпирически внешние стороны даны в единстве человека как адекватные его доли. То есть не только субъектом, но и мерой творчества является сам человек. И вообще он впервые находит себя в творчестве, в опредмечивании-распредмечивании отношений. Но в этом совмещении абстрактного и конкретного в общении нужно видеть не просто эмпирический контакт внешних друг другу индивидов, а выдерживание громадной (от животного до бога) дистанции, в которую вовлечена вся культура человека. Мгновенному озарению подвергаются все пределы человека: от ничтожности до величия. Причем способным на творчество всегда оказывается ограниченный индивид. Автор — самое, что ни на есть, смертное из смертных существ, и он знает что это так. Но если событие рождается по сю сторону, то почему превосходящий Другой должен быть превзойден? Да, но ведь событие — это взрыв, который сотрясает всю сферу культуры. В нем превосходящий Другой всего лишь несамостоятельная сторона. Иначе творчества никакого и нет.

А где мера совмещения абстрактного Я и конкретного Другого? Но раз и навсегда данной меры в творчестве не существует. Творчество многомерно. Оно реализуется в пределах всей культуры. Если человек способен эти пределы выдерживать, то в нем они и смыкаются.

1. Человек как третье существо

Как можно выступать субъективно в мышлении в качестве отдельного «имярек» от имени всеобщих «форм идеальности», существующих независимо от него? Как можно, будучи одной стороной общественных связей, выступать и от имени другой, для того чтобы фиксировать их в целом?

Конечно, наше мышление есть функция от этих общественных форм идеальности. Нужно вообще исходить из того, что Я не изначально, а всегда функционально к предметной деятельности. Более того, в исходном мы предварительно пребываем в чужом для себя состоянии (других) и в деятельности обретаем Я- Однако при этом есть и обратное движение, возвращение в «царство идей», в котором душа наша прежде сложилась, и соответственно развертывается общение как отображение о другие души. Происходят также по этому возвращению и выходы на творчество, осуществляются приращения к ойкумене человеческой культуры.

Но следовательно, и сами «формы идеальности» снимаются в познании. И только за счет этого они и постигаются как таковые. Значит для того, чтобы быть познанными, они должны быть перекрыты в познании (творчестве). То есть человек в познании выступает третьим существом. Но в нем (третьем существе) не единичный индивид перепрыгивает объективную реальность, а впервые срабатывает трансцендентальный субъект, где единичный индивид исчезает.

Третье существо — это человек, наброшенный вперед себя, или упреждающая субъективность человека его субстанциальность. Но следовательно, третьим существом человек является лишь относительно своей единичности, которая преодолевается векторно, а не тотально. Она предстает посылкой, снимаемой в результате деятельности. Третье — это направленность человека в деятельности, общении и творчестве, возможность открываемая за счет преодоления единичности существования.

Третье — это само движение человека, но никак не позиция, не состояние.

Личность не может знать свою общественную сущность (как предикат по отношению к субъекту суждения), если она не свободна в ней. Человек не может знать мира, к которому принадлежит, если не превышает его в своей субъектности. Часть не может знать целое, если не переходит его границы. И наоборот, знать — это значит превышать то, что познается. Вопрос в том, куда, во что идет это превышение?

Или можно проще: часть становится тождественной целому и именно за счет этого постигает его и себя в сущности? Так ведет себя, например, интеллигенция. Общественная сущность для нее обжитый, родной дом. И в этом отождествлении все и дело. Но сущность человека не застывший порядок вещей, а «дом», который человек носит с собой. Это целое, которое одновременно принадлежит всем и каждому.

Удивительно именно то, что часть (индивид) способна быть целым (общественной тотальностью). Без этого человека нет. Но это и напряженное душевно-духовное бытие, требующее непрерывной отдачи сил и способностей. То есть часть есть целое не в виде состояния, а в качестве многовекторных устремлений. А поэтому и разрывается человек в потребностях и способностях, в движениях одновременно во все стороны, все его манит и во всем невозможно одновременно себя удовлетворить и реализовать. Время и пространство уже заключают в себе исходное противоречие бытия человека.

Но может быть и наоборот: только свою общественную сущность знает человек, но не себя как свободную индивидуальность? Одно рефлектируется другим. То есть если он знает свою общественную сущность, то себя он знать не может, потому что знает ее за счет себя. Если он знает общественную сущность, то непосредственно есть индивидуальность. А если он знает себя, то есть тогда общественное существо? Но, может, тогда истина где-то «посередине», в сознании, а не в сущности или существовании? Или просто в уравнивании сущности и существования, т. е. в том, что целое сводится к части?

Но в этом уравнивании малого и большого, само большое должно открываться еще большим из малого. Истина все-таки есть процесс, в котором находится человек, а вовсе не конечное состояние его. Малое не просто уравнивает с собой большое, а идет дальше, и в этом все дело. Хотя, большое с малым уравняться не может, оно всегда ограниченно, самодовольно, статично. Так что если истина и «посередине», то не в том смысле, что она сводит к себе малое и большое, нейтрализует их, а открывает малое большим или открывается бесконечной перспективой малого.

Поэтому истина не в тождестве сущности и существования или в сознании, самом по себе фиксирующем это тождество, а в бытии как сознании. Человек не сущность и не существование — ни в их тождестве, ни в их различии (обособленности), а перспективное существо. Все остальное в нем относительно.

Если человек — третье существо (некое синкретическое единство), то проблема в том, чтобы выйти одновременно и на свободную индивидуальность и на идеальную тотальность человека.

3. Блуждающее единство человека

Среднее, субстанциальное в человеке — это система общественных отношений. Но человеческое тем не менее ими не исчерпывается. Его истоки и перспективы выходят за пределы общественных отношений. Более того, чисто горизонтные отношения характеризуют именно фетишизм, вещизм. Предметные же (собственно человеческие) отношения наклонны к человеку и именно потому они его не ограничивают, а дают возможности быть человеком, становиться вперед и вверх, субъекту — быть субстанцией. Вообще если индивиды представляют лишь стороны отношения, то между ними возникает непреодолимый барьер. Разделяя индивидов друг от друга, отношения сами становятся плоско ограниченными и редуцируются к вещам. Таким образом, получается: 1) отношение-барьер; 2) отношение-возможность. В преодолении первого и реализации второго — сила человека.

Нужно иметь в виду человека в целом как срединного, медиального существа. Это он различным образом распределен в личностях, а не они сами по себе преодолевают других или преодолевают себя. Человек транс-субъектен, или трансперсонален. Это он перемещается от индивида к индивиду, задерживается в одних, покидает других, отличает одних, уравнивает других. Это выглядит мистично, но это мистика самих реальных отношений: блуждающий дух единства в стандартизованных индивидах, тень еще не ставшего человека. Это духовное единство человека наряду с единством формальным, хотя и общественно реальным.

Формальное единство человека (совокупность общественных отношений) отстает от развивающегося многообразия индивидов и никогда не укладывает его в себя полностью. Отсюда и кажущаяся недосягаемость (общественных) идеалов человека. Хотя в них — образ человека, исторически складывающегося в реальных отношениях людей. Правда, и из реализации уже трудно бывает узнать идеалы в их долженствовании. Сущее так или иначе трансформирует человеческий образ идеалов.

Таким образом, подлинное единство человека не существует наряду с многообразием индивидов, оно дано в самом многообразии. Если единство существует субстанциально наряду с многообразием, то это не единство, а некое социальное «первоначало». Оно и дано в виде социальной структуры. Или есть формальное единство, стандарт, штамп человека. Формальное единство отстает от многообразия индивидов. Оно закреплено в системе общественных отношений, в интенсивном и экстенсивном преодолении которой и происходит становление человека. Духовное единство есть само становящееся многообразие индивидов. И оно существует не наряду с индивидами, а наряду с формальным единством и вопреки ему. И, собственно, не дух человека блуждает в обособленных индивидах, а целостный человек просыпается одновременно как все многообразие свободных индивидуальностей, — из состояния формального единства омассовленных индивидов. Человек транссубъектен (без становления) как раз в формальном единстве, в нем-то и блуждает дух человека.

Странствие духа есть бесцельность человека. И она-то как раз усиливается во времена застоя в общественной жизни. Когда человек не только объективно впадает во все большие заблуждения, от которых бы он хотел отказаться, но сами блуждания его становятся всеобщим правилом (= романтизм). И парадокс в том, что шедевры в сфере искусства выдаются именно в периоды застоя (пусть они, как правило, своевременно и не увидят света). В них, «пользуясь случаем», измериваются все страдания души и отчаяние духа человека. Высчитываются все измерения человека. Так что даже от него ничего не остается, что не было бы измерено. Сама жизнь опустошается в такие времена в искусстве.

Но на это искусство, вообще художественное познание, уже не способно во времена «бури и натиска» в общественной жизни, когда перемены каждый день и на каждом шагу. Здесь жизнь меняется сама, не нуждаясь в том, чтобы оборотнически менялся в сонме образов человек. Смятения души сменяются мятежностью человека в полноте его сущности. Ему уже некуда деваться, он все прошел, все пределы исчерпал. Но следовательно, запас человечности и черпается из прошлого времени. В новом ему неоткуда взяться. Здесь остается лишь действовать. Там происходило познание человека и была проблема человека, теперь же истина становится понятием в форме наличного бытия (Гегель). И не странствия духа теперь нужны, а преодоление уже измеренного (внутреннего) мира.

«Путешествие духа по душам» несостоятельно, если его представлять как движение в горизонтали отношений между индивидами. На самом деле оно предполагает пересечение отношений. То есть если «путешествие духа» и возможно, то только за счет становления человека от бытия к духу. Это функция, причем частная, возвышения человека. Единство духа опирается на материальные различия в отношениях индивидов. Оно даже перекрывает их. Это и происходит в общении. Но только опредмечиваясь в деятельности, т. е. внося себя в междумирье отношений, человек выходит на единство в духе.

Общение подхватывает деятельность в духе и обращает творчество к бытию, распредмечивает деятельность и опредмечивает творчество. Но в целом общение одновременно опосредует движение человека от бытия к духу и от идеального к реальному. Оно не в плоскости чисто духовных отношений, но и не в материальных отношениях, а протекает в превращении материального в духовное и обращении идеального в реальное. Это душа культуры (Г. С. Батищев). В нем-то и пульсирует человек как общественное существо: от субъекта до субстанции, от индивидуальности до тотальности, от уникальности до универсальности. И бытие-в-сознании и сознание-бытия — функции общения. Оно осеняется духом и фундируется бытием. Но ни к тому, ни к другому не сводится. Или в нем движение от бытия к духу есть движение от духа к бытию. Это, конечно, горизонтный мир человека, но он дан в связи бытия и духа.

Человеческие отношения горизонтальны, но осуществляются они только в вертикали становления человека. Мы непрерывно выходим в духовности из отношений, пребываем над ними. Духовное не относительно, оно есть прибежище свобод человека. И наоборот, отношения в своей действительности осуществляются не в отождествлении индивидов (подражании, заражении, внушении и т. д.), а в духовном подъеме, в вырастании из них человека.

Обособление индивидов возможно лишь в сфере материальных отношений. Напротив, в духовных отношениях люди едины, хотя социально-исторически это выражается в различных уровнях сознания или в отличиях эмпирического человека от «идеи» человека. Материальные отношения — это отношения различия между людьми, причем они ближе, непосредственнее к отдельным индивидам. В то время как духовные отношения есть отношения единства в конечном счете.

Очевидного единства между индивидами нет. Очевидны различия, начиная с индивидуальных и кончая социальными, однако единство есть в конечном счете, от того и неуловим дух, что он всегда покоится на пределах эпохи. Определяясь в своем содержании социально-экономическими различиями, духовность в свою очередь выявляет сущностные силы человека во внутренних пределах эпохи.

Собственно, перед нами не проблема материального или духовного единства как таковая, а проблема самого человека. Нужно говорить не столько о духе (= единстве), сколько о внутреннем человеке. Это не округлый, со всех сторон замыкающий человека, гегелевский абсолютный дух, а само становящееся социально-историческое единство человека во всей его проблематичности, открытости, многообразности; не внешние границы человека, а общественные различия индивидов, которые становятся их свободами.

Глава II

ОПОСРЕДОВАНИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ (РАСПЯТЫЙ ЧЕЛОВЕК)

1. Отчуждение и строй человеческих отношений

Мы не можем знать об единстве (неравности) между индивидами, что не было бы относимо к самому человеку. Если единство представлять распределенным в виде отдельных человеческих качеств среди обособленных индивидов, то, следовательно, оно предстанет неким нечеловеческим единством. Третье, срединное в общественных отношениях есть сам человек, а не голая внешняя необходимость. Из нечеловеческого (объектно-вещного) единства человеческое многообразие вывести нельзя. А если это единство носит объектно-вещный характер, то его нужно преобразовать, перекрывая в строе человека. Но его пока закрывают или разрывают отношения отчужденной собственности.

Проблема в том, чтобы преодолеть само единство в многообразии, развить его в общество «высоких» людей, свободных индивидуальностей. И если возможно такое движение, то исходное (абстрактное) единство в отношениях (экономическая форма) уже не распределяется на индивидов, а снимается в конкретном единстве как богатстве индивидуальностей. Все человеческое здесь индивид носит с собой, сущность совпадает с существованием.

Но пока это «третье» только частным образом, в виде отчужденной экономической формы, присутствует между людьми, спорадически проявляясь в различных общественных отношениях. Отсюда и половинчатость человека на каждом шагу, в массовом порядке. Отсутствует центр человека, идея человека витает в воздухе настроений, эмоций. Сам человек блуждает в отношениях. И всякий раз мы на него «натыкаемся» в разорванности отношений. По ту сторону их человек отчужден в объектно-вещной субстанции, по сю сторону он ограничен до эфемерной субъективности. Человек при данных отношениях, когда они редуцированы к экономической форме, просто неуловим, он — мимолетное явление. И следовательно, собственность, обмен, распределение, потребление нужно определять в разуме, для того чтобы открывать человека в центре мира.

Пока индивиды стремятся обойтись без своей общественной сущности, существуя как обособленные атомы. В существовании они обходятся без сущности, в сущности они не существуют. Конечно, и в своем урезанном виде сущность проецируется на существование индивидов (некие общественные ценности). И существование их сочетается в какой-то степени с сущностью (типы личностей). Но в результате всего этого и получается кризис личности, исчезновение человеческого. В действительности же индивиды могут быть личностями, лишь полностью уходя в других и выдерживая в духовном мире свою общественную сущность. И следовательно, образуется круг, наложенный на множество кругов.

Но тогда получается, что проблема не в том, как представить единство в многообразии, а многообразие в единстве? Как организовать многообразие индивидов, усилить строй связей, развить отношения на уровне индивидуальностей? Чтобы человек не блуждал в потемках ограниченных и стихийных отношений? Да, но в целом — это две стороны одной медали. Человек не должен быть непременно стянут к центру единства, чтобы занимать в нем какое-то отгороженное место, представать непроницаемым идолом. Он должен прозрачно присутствовать и в отношениях индивидов. И не только присутствовать (что собственно уже имеет место), но и непосредственно совпадать с каждым индивидом как таковым. Да и преодолеваться он должен в становящемся многообразии индивидуальностей.

Идя от промежуточного (третьего) человека в современных общественных отношениях, когда они сведены к экономической форме, а она в свою очередь распространена на них — и все это помимо человека,— через установление строя человеческих отношений, мы открываем поле действия одновременно для центробежных и центростремительных сил становящегося человека. Человек открывается и как свободная индивидуальность, и как социальное единство в их гармонической противоречивости.

Именно экономические отношения, объективно связывая индивидов, раздробляют их единство на узко частичные контакты, которые осуществляются при посредстве вещей.

Вне контекста других общественных отношений экономические отношения и есть объектно-вещные отношения. Человек в них как будто бы есть и в то же время его здесь нет. Он здесь или голая идея за пределами экономических отношений (фикция в конечном счете) или частичный индивид в текущих, эмпирических отношениях (политических, правовых, нравственных, эстетических, религиозных).

Необходимо, однако, не вместо, а в развитие экономического установить человеческое или определить экономическое как собственно человеческое. Надо, стало быть, перевернуть специфические скобки экономического на многообразие человеческих начал и возможностей. Чтобы человек не оказывался за скобками экономики, не выталкивался из своего сущностного единства, чтобы экономическое свелось к разумной форме в человеческих отношениях, чтобы не было его все нейтрализующей экспансии (или их подсекающей редукции) в строй человеческих отношений. Необходимо переопределить экономическое из «терпимого зла» в необходимое добро, из предела-барьера в общественных отношениях в предел-возможность человеческих отношений. Из замкнутой на себя сферы общественной жизни — именно в основу общественного развития. Необходимо не человека подчинить производству, а производство — человеку. Точнее, нужно подчинить все производству человека. Определить экономическое через развитие всех общественных отношений. Экономическое не может (не должно) существовать наряду с другими общественными отношениями, определяя их извне, вклиниваясь в них, разводя индивидов на группы, слои. А происходит это в силу ограниченности самих экономических отношений (как собственности, обмена, распределения, потребления). Да и общественные отношения пока существуют в разрозненном виде. Связь их определяется повторением в различных вариантах элементов экономических отношений. Экономика порознь отражается в политике, в праве, в нравственности и т. п. Опосредование экономической формы в человеческих отношениях требует изменения всего строя общественных отношений с точки зрения человека.

Одним словом, экономические отношения в качестве специфически обособленных (хотя и в форме всеобщих) общественных отношений и в то же время сводящих их к своему общему знаменателю, не отвечают современному производству, а в особенности роли человека в нем. Между человеком как «производительной силой» и человеком как «совокупностью всех общественных отношений» все еще находится материальное производство. И лишь заведомо ограничивая человека до производительной силы, мы можем говорить о режиме производственных отношений. И наоборот, в производственных отношениях человек функционирует всего лишь как средство. Ориентируясь на производственные отношения, мы должны закрывать глаза на все остальное в человеческом мире. Производственные отношения разрывают человека на сущность и существование, оставляя на свою долю лишь чисто функциональные его характеристики. Чтобы получить человека сполна, нужно преодолеть разрозненность общественных отношений вообще и обособленность производственных отношений в частности. Последние надо не только «социализировать», но и «одухотворять», что в мире, в общем, уже делается (доктрина «человеческих отношений»). Надо поднять человека во весь рост, собрать его из разбросанного в общественных отношениях состояния в строе человеческих отношений. Радикальному преобразованию производственные отношения могут подвергнуться не сами по себе, а лишь в системе всех общественных отношений. Вероятно, здесь-то и нащупываются человеческие начала в экономике. Она становится открытой всему человеческому, а не только отдельным (физическим, интеллектуальным) функциям. Определяющую роль играет проникающее производство вещей и отношений, производство самого человека. Нужно подняться над плоскостью предоставлений и вознаграждений: собственность, обмен, распределение, потребление, — в строе человеческих отношений, где человек представал бы и как свободная индивидуальность, и как идеальная тотальность.

2. Идеально-реальные пределы и трансиндивидуальность

Когда мы говорим о совпадении индивидуальности и тотальности, то нужно иметь в виду, что тотальность не совпадает с отдельной индивидуальностью, а лишь выражается в ней. Индивидуальность и есть актуальное выражение тотальности. Если есть индивидуальность человека, то в ней уже дана тотальность. Поэтому проблема в другом: как возможно именно множество свободных индивидуальностей? И только в этом смысле — как могут совпадать тотальность и индивидуальность? Причем здесь речь идет не о количестве, а о качестве различий индивидуальностей. Если тотальность в отдельной индивидуальности дана, в какой-то степени, то во множестве индивидуальностей она исчерпывается. И следовательно, многообразие индивидуальностей и представляет собой всеобщность человека. То есть всеобщность человека не есть что-то третье (хотя исторически она и отчуждалась), а сами индивиды в их множестве. В понятии всеобщности или тотальности лишь акцентируется беспредельняя открытость человека, бесконечные возможности быть человеком, открытость самой индивидуальности, возможность неповторимости человека. Попросту тотальность, а точнее сказать универсальность, есть само многообразие человека как открытого единства. Пределов этого нет в принципе, хотя в общественных отношениях они полагаются (разделение труда).

Но, значит, эту возможность и нужно превращать в действительность в строе идеального и реального, духовного и материального. То есть в выпрямлении и самостоянии человека от реального до идеального, от материального до духовного и «обособляется», выделяется индивидуальность, проецируя их в деятельности, опосредуя в общении и преодолевая в творчестве. Это, можно сказать, транссубъектное качество человека. Человек как возможное (становящееся) существо в то же время эксцентрически продвигается в индивидуальности.

Подлинная индивидуальность не противоречит другим индивидуальностям, а гармонически дополняет их. И собственно в становлении человека как индивидуальности и заключается его свобода. Коротко: всеобщность (тотальность) человека есть его трансиндивидуальность. Индивидуальность — это факт тотальности. Но последнюю человек должен рефлектировать в сознании, т. е. в качестве непосредственно индивидуального «в-себе-бытия» быть в то же время опосредованной тотальностью «для-себя-бытия», быть «в сознании всех других», не игнорировать их как индивидуальность, а признавать в качестве собственной идеальной тотальности.

И парадокс в том и заключается, что именно как индивидуальности индивиды духовно тождественны друг другу, взаимопроникают и тотальны в этом. Здесь различия между человеком и человеком нет. В то же время и истоках бытия, и в горизонтах сознания человек открыт. И это не в разных, а в одних и тех же общественных отношениях. Он и углубляется в бытии, и поднимается в духовности. И пределов нет ни в том, ни в другом. И это составляет собственно культуру человека.

Хотя ножницы разрыва между ними (бытием и сознанием) могут образоваться из внутренней несообразности общественных отношений (исходя из производительных сил). В одних (надстроечных) — человек духовен, в других (базисных) — «материален». Когда деятельностное бытие редуцируется и превращается во вне-духовный, объектно-вещный активизм, а духовная жизнь — в «массовую» эрзац-культуру, рассчитанную непосредственно на среднего индивида, т. е. стандартизуется, омассовляется. Или наоборот, духовность вовсе отрывается от действительности и человек впадает в мистику, превращается в акциденцию потусторонних сил. Так что деятельный активизм и духовный пассивизм (эскапизм) дополняют друг друга. И в том и в другом случаях результат — обособленный индивид.

И это (углубление в бытии и подъем в духе) относится к каждому. И наоборот, только в самостоянии и открытости дан «каждый». Но что такое тогда человек в целом? Опять он распадается, в данном случае уже на духовные монады?

Однако в этом и необходимость общественных связей индивидов, «избавиться» от которых нельзя и невозможно, но установить контроль над которыми можно и нужно. Не им должны подчиняться индивиды, а они должны быть им подчинены. В этом и штука, что лишь следуя отношениям, индивиды сталкиваются друг с другом в интересах, свободах. Подчиняя же отношения себе, предстают как открытые, свободные индивидуальности. В этой «разнице» индивидов и общественных отношений и вся социальная проблематика, связанная со становлением человека. Необходимым оказывается «производство самой формы общения», а оно возможно, когда общественные отношения перестанут быть отчужденными и превратятся в человеческие отношения. И в этом производстве должны будут участвовать не отдельные индивиды, представляющие ту или иную общность, а все и каждый.

Но, видимо, под производством самой формы общения нужно иметь в виду не периодическую — или пусть даже непрерывную — замену и не «насаждение» сверху других отношений вместо существующих, что делаемся пока политически, а продуцирование общественных связей посредством творчества, и не косвенно, а прямо. Творчество должно обрести в качестве своей формы общение. Или непрерывно отливаться в формы общения. И следовательно, общественные отношения должны стать зависимыми от индивидов как таковых.

Но возможно ли это? Не поведет ли это ко всеобщей анархии? Да и сами отношения предварительно ведь нужно выдерживать в их объективности, для того чтобы подниматься над ними и подтягивать на новые высоты? Не на авось должен действовать в творчестве человек, заведомо уповая на успех. И объективные основы отношений, критерии их развития нужно учитывать в виде производительных сил, средств коммуникации, информации. Вообще даже вместе с развитием производительных сил общественные отношения будут предъявлять все более строгие требования к каждому индивиду. Хотя требуют они как раз самодеятельности, творчества, нуждаются в самих свободах индивидов, а не только определяют их. И главное — отношения не могут подниматься вслед за всяким творчеством, а диктуют индивидам свои условия в виде общественных интересов.

Да, но человек и способен выдерживать отношения во всей их совокупности и объективности, иначе творчества никакого и не состоится. Но при этом он их и преодолевает, а следовательно, и подчиняет себе в целом. И отношения вместе с развитием производительных сил «упрощаются», редуцируются к ним, оставляя после себя все большее пространство свободного времени для духовной жизни человека. Перестают быть третьими, отчужденными силами человека. То есть даже так, что вместе со становлением человека общественные отношения не поднимаются вслед за ними, чтобы (в виде отчужденных) вновь тяготеть над ними, растворяя приобретенные свободы, а «опускаются» на уровень развития производительных сил. Или вовсе исчезают как отношения и обнаруживаются в виде самих производительных сил.

Но это возможно только при действительном становлении свободных индивидуальностей или когда развитие производительных сил фундирует развитие социальных и духовных сил человека. Собственно это уже и есть «скачок из царства необходимости в царство свободы».

Значит получается, что подчинить отношения — это «свести» их к производительным силам, а не, убегая, возвращаться к ним. И наоборот, только полное, не стесненное в отношениях развитие производительных сил открывает возможности общественного самоуправления, не говоря о свободах, о духовности человека, которые определяются на этой объективной основе.

А значит, между духовными и производительными силами человека существуют диалектические связи. Чем глубже проникает человек в тайны природы (внешней и внутренней) и реализует это в производительных силах, тем выше поднимается в духе. Хотя это в принципе. Потому что нужно учитывать между ними и социальные связи, которые могут или способствовать этому или нейтрализовать, а могут так все скосить, что это обернется экологическим кризисом и термоядерной угрозой самому человеку. Но, конечно, при этом нужно иметь в виду наличие в производительных силах самого человека в первую очередь.

Чем чище в производительных силах человек, тем яснее он в духе. Но производительные силы — это не нейтральное к индивидам третье, а их «связное различие», сама предметность их отношений. И форма их должна отвечать как преемственности поколений, так и транс-субъектности человека. А она-то зачастую и не отвечает этому, нейтрализуя индивидуальности, тормозя развитие производительных сил. Производительные силы составляют субстанцию человека. Да, но потому в них и возможен человек как открытая индивидуальность. Индивидуальность и нужно рассматривать с точки зрения производительных сил как «связного различия» индивидов. И что же тогда получается: дух «вверху», бытие «внизу», индивидуальность «сбоку»? Да, но так и осуществляется общественный прогресс: выше, глубже, дальше. Индивидуальность «вылупляется» из глубин материального и высот духовного мира. Если человек возможное существо, то возможности его определяются не наличными отношениями, а в их углублении до производительных сил и подъеме до духовных сил. Человек возможен только как одновременно более сильное (реальное) в духе и более одухотворенное в бытии существо. Он сам есть третье существо в реально-идеальном мире. И хотя физически человек остается тем же, но он становится выше духовно и глубже в бытии. Это и есть «общество высоких людей».

Сущность человека «сквозит» в переходах от индивидуальности к индивидуальности. И если индивидуальность транссубъектна, то тут нужно ориентироваться не только на реально-идеальные пределы,— а в их рамках па производительные, социальные и духовные силы (вертикальный срез),— но и на центробежные и центростремительные силы человека. В борьбе и единстве этих сил человек и перифериен и централен в своем мире, и трансцендентен и трансцендентален, и потусторонен и посюсторонен.

Или в центробежных и центростремительных силах и утверждается сущность человека, в перспективе и ретроспективе которой сознание открывает идеально-реальные пределы духовных, социальных и производительных сил. Или в сущности человека открываются идеально-реальные пределы, в которых срабатывают производительные, социальные и духовные силы.

Но идеально-реальные пределы — это не параллельные плоскости, в которых ровно скользит человек, не потолок и фундамент его мира, а возможности становления, сама открытость его, духовная устремленность и земная укорененность в бытии.

Но тогда как возможно выделение индивидуальности, оно ведь происходит в отношениях? Видимо, сами производительные, социальные и духовные силы и центробежны, и центростремительны. Или они разлагаются на центростремительные и центробежные. И проблема здесь в социальности, в ней все неувязки человека. Да и отношения нельзя ограничивать внешними связями индивидов. Это только формальная сторона их. В них сам человек находится. И только в таком положении его можно говорить о производительных, социальных и духовных силах. Отношения не упираются в индивидов (отчуждение), а фиксируют в себе возможности человека как третьего существа, и всеобщность, и индивидуальность — в этом «связном различии». Из него индивиды взаимопроникают друг друга (тотальны), и в нем же они индивидуальны.

А где же тогда идеальное и реальное, в которых человек прямо стоит? Они и должны отсюда определяться. За счет центробежных и центростремительных сил человек углубляется в бытии и поднимается в духе. Вся субстанция человека должна быть для этого задействована. Движение «вверх-вниз» осуществляется за счет движения «вперед-назад». Хотя здесь есть и обратная связь. Становление человека влияет на общественные связи, его символом является в целом «крест». Лишь исчерпывая «связное различие» индивидов до конца в центробежных силах, человек открывает реально-идеальный, материально-духовный мир, опредмечиваясь в общественных отношениях, распредмечивает их в бытии и сознании, распластываясь в земной жизни, пересекает ее в самостоянии к небесам.

3. Выпрямление человека из уплощенности бытия

Главное в человеке — это, конечно, его глубинное бытие, то что не задействовано в общественном развитии и не формализовано в общественных отношениях. Но это и не остаток от функционирования в общественных отношениях, не сами по себе природные данные, а возможности открытого человека, мощь субъекта как субстанции, сведенного пока в «разбросанных» общественных отношениях к рядовой единичности. Глубинное бытие нейтрализовано или скошено в общественных отношениях.

Но бытийственная глубина измеряется в самих общественных отношениях? Нет, в их синтезе, в общении. Там, где есть общение, там и становление человека, там его раскрытие. Общественные отношения растирают человека, делают его плоским существом или мечущимся из одной плоскости в другую, из одного горизонта общественной жизни в другой, не социально мобильным, а случайным в общественной сущности. Или они само существование человека делают случайным в его сущности.

Только теоретически (в идее) человек есть совокупность общественных отношений, но практически (жизненно) общественные отношения разрывают его на роли, функции, так что даже он и не догадывается о своей целостности. Он и внешне, и внутренне в провалах, теоретически — в еще не воплотившейся в действительность сущности. Потому что сама сущность находится в пред-становлении, она не вобрала в себя все существование человека. Человек еще — рядом друг с другом и изолировано друг от друга — экономическое, политическое, играющее, веселящееся, творящее, потребляющее и т. п. существо. Нет глубины общения, есть уплощенность бы тия, нет становящегося человека, есть транссубъектная субстанция, дальнодействующее, монологичное «Мы».

Но углубить свое бытие человек может, только преобразуя существующие общественные отношения. Иного пути нет. Никакая «внутренняя природа» его не спасет, да ее и нет за пределами общественных отношений, она-то и выжимается в общественных отношениях в виде узкого человека, готового сломаться «мыслящего тростника» (Б. Паскаль). Утилизуются и смыкаются именно внутренние пределы человека как в целом существа неудобного, неподходящего для того, чтобы его как-то использовать во внешних для него целях. Из такой кривой тесины, из которой сделан человек, ничего прямого создать нельзя (И. Кант). То есть задействованы в общественных отношениях погашенные в способностях потребности и сведенные к потребностям способности, а тем самым нейтрализовано нутро человека. Человек поэтому еле-еле жив в общественных отношениях. Если и есть какой-то остаток в человеке от его общественной сущности, то этот остаток и есть абстрактный человек, функционирующий в общественных отношениях. Это и есть наличная природа человека, в которой внешнее и внутреннее уравнены до непротиворечивого согласия, и он тем самым сведен к точке приложения внешних сил, замкнут как пустая субстанция.

Поэтому теоретически (и практически) нужно не человека снимать в общественных отношениях (или наоборот, общественные отношения — в человеке), а раскрывать общественные отношения изнутри для становления человека. И начинать нужно с «систематизации» общественных отношений в структуре общения, сплавляя их в гармоническое (противоречивое) единство, пробивая в них бреши к высотам духа.

Но выпрямление человека должно все более и более выявлять и подключать других людей (человеческий массив). Не в одиночку, не в обособлении он может становиться, а в открытиях других. Становление и есть процесс открытия других. Оно осуществляется в симфонии индивидуальностей, а не в одноголосии обособленных индивидов.

А кто же будет управлять этим оркестром? Человек как одновременно и индивидуальность и тотальность, т. е. соперничающее с самим многообразием единство. Здесь ведь имеется в виду то состояние, когда человек абсолютно взаимопроникнут в индивидуальностях: раскрыт, свободен и в то же время определен как единство, как идеальная тотальность. В становлении не многообразие смыкается в единство, что всегда условно, временно, относительно, а единство размыкается на многообразие. Единство звучит только при последовательном вступлении в него или подключении к нему все новых голосов. Образуется бесконечная и вечная (потенциально) симфония в беспредельной Вселенной.

Правда, о становлении разговор только начинается, пока продолжается неумолимый процесс стандартизации индивидов в распространяющей себя во все уголки мира цивилизации, со всеми ее грехами. И только за ней может последовать волна культуры и вместе с последней наступит человеческое единство. Мы, это надо признать, еще попортим себя. Главное, чтобы человек выпрямлялся, а для этого волнения в общественной жизни должны быть постоянными, а общественные отношения — находиться в состоянии перманентных и контролируемых изменений, чтобы человек не превращался в однобокое, стихийно развивающееся существо. Необходимо серийное введение человека в его прямостоянии для духовного восстания в целом. Возможности человека в его (историческом) становлении неисчерпаемы. Он перекрывает всякое общественное состояние, возможности его открываются в духе.

Маркс выписал горизонты общественного бытия, плоскости общественных отношений. В особенности в анализе производственных отношений. Теперь необходимо подняться на этом 'фундаменте к духовности человека. И именно таким образом высветить человеческое бытие.

Но и просто воздвигнуть человека на готовом фундаменте нельзя. Его бытие на гранях (предпосылках и результатах) общественных отношений как социальных противоречий и потому оно двойственно. То есть он не дополнителен к общественным отношениям, а пребывает на пределе их возможностей. Но поэтому человек устремлен и вперед, и вверх. И наоборот, лишь будучи «распят» на всей совокупности общественных отношений, может становиться как человек.

Но получается, что человек находится не в центре общественных отношений, а на периферии их? Да, лишь уплощаясь в них, пробегая по ним до конца, размыкав их в добре и зле, он может открывать на их водоразделе возможности становления, пересекать их в виртуальности бытия и запредельности духа. В центре общественных отношений человека пока нет. Он пока жив только в тех приращениях в общественном развитии, которые осуществляются в функциях общественных отношений. То есть не изнутри совокупности общественных отношений, а по ту сторону их. Он скорее субстанциален, чем субъектен, он — функция, а не аргумент общественных отношений.

Становление человека требует освобождения человеческого в человеке. Необходимость этого заключается в том, что человеческое отчуждается в нечеловеческое. Следовательно, становление человека предполагает и обеспечение «прав человека», т. е. возложение на него всей меры ответственности за общественный прогресс. Но если становление человека означает освобождение человека, то, следовательно, в пределе необходимо перекрыть в нем все социальные инстанции. Если же сохраняются «верхи» и «низы», то человек может падать только вниз и никакие права ему не помогут, и никакой ответственности он нести не будет. С маленького человека и спрос небольшой.

Глава III

ОПОСРЕДОВАНИЯ ОПОСРЕДОВАННОГО

(ОТКРЫТЫЙ ЧЕЛОВЕК)

1.1. Человеческие крайности и преимущества в сущности

1.2. Одухотворение и состояние творчества

1.1. Опосредование человеческого в общественном никак иначе невозможно, как только через раздвоение человека на предпосылку и результат общественного развития. И человеческое здесь предстает как медиум внутри этой двойственности общественного человека. Значит необходимо опосредовать опосредованное, превратить человека из средства в самоцель общественного развития.

Общественное развитие сводится к формированию экономических, социальных и духовных структур, которые отвечали бы человеку как движущей силе и не более того. Самоцельное же становление человека есть превращение его в идеальную тотальность, которая превышает общественную тотальность. В свою очередь и общественные структуры не сами по себе раскрываются навстречу человеку, а это происходит ввиду опережающей их развитие духовной тотализации человека. Духовно трансцендируя свои границы, человек определяет цели преобразования социального мира как всего лишь промежуточной реальности.

Все в общественной жизни должно предстать нуждой в человеке, ничего не должно быть такого, что не зависело бы от человека. И собственно общественная необходимость — это не что-то извне данное человеку, она заключается в самой свободе творчества человека. Все остальное (внешние требования, формальные обязанности, социальные нормы) не обладают статусом общественной необходимости, а есть лишь ее застывшие формы, которые нужно преодолевать в деятельности, переступать в творчестве. Единственной и подлинной потребностью общества может быть только самоцельное становление человека. Все остальное есть общественный фетишизм и отчуждение личности. Следовательно, общественная нужда в человеке есть человеческая нужда в развитии. В целом общество не испытывает нужды во мне как простом смертном. Хотя оно требует талантов, которые бы ответили на его потребности. Но человек всегда глубже в возможностях, выше в самоцельности, шире в универсальности, чем предъявляемые к нему требования. Подлинно человеческое всегда надситуативно, свсрхобычно. Человек не отвечает, на условия, а перекрывает их. Надситуативная активность и есть не учитываемый никогда «остаток» человеческого в человеке при давлении условий, обстоятельств.

И собственно, человеческое в человеке, видимо, можно понять лишь в связи с отрицательными качествами его. Мы говорим о недостатках в человеке, а с другой стороны, о его достоинствах. Нет ли между ними определенного соответствия? Если недостатки есть продолжение достоинств, то в этом и двойственность человека, теневая и сверхобычная стороны его, между которыми находится омассовленный, посредственный индивид.

Человек — крайнее (рискованное, страстное), а не усредненное, типовое существо. Он, даже, не объединяет в себе доброе и злое, высокое и низменное, а он добр из зла, высок из низменного. То есть двойственность человека не в том, что он равнодушно пребывает в своих пределах, а устремлен из крайности в крайность. Если говорить именно о человеке, а не об экземпляре рода человеческого, то о нем нельзя судить по условиям деятельности, потому что они рассчитаны на среднего индивида. Человек же их не просто реализует, а преодолевает. Соответствие же им вообще не характеризует его как человека. Здесь человека нет.

Так что человек не внешне отвечает на потребности общества, а возвышает себя над ними или наоборот, как посредственный индивид, растворяет их в «собственных» потребностях, блокирует в «своих» интересах.

Одним словом, в надситуативной (необусловленной, нестимулированной) активности есть негативное соответствие всем тем недостаткам, ограниченностям, порокам, в которых-то он и есть общественно определенное существо. Сознание рождается из бытия, свобода из необходимости, добро из зла, истина из заблуждения, достоинства из недостатков. И во всех этих модусах человек краен. И наоборот, в своей крайности-то человек и преодолевает обстоятельства, перекрывает условия. И собственно, оценивать надситуативную активность нужно не непосредственно по условиям, стимулам деятельности — они-то его и делают анонимным,— а по негативным качествам как всей определенности человека. Условия деятельности могут быть благоприятными или неблагоприятными, широкими или узкими, соответствующими или несоответствующими, но человек выше них, потому что он преодолевает себя в недостатках через условия деятельности, в их опосредовании собой как предпосылки и результата.

В совокупности недостатков и определенность человека. Они и соответствуют условиям деятельности, но они же и преодолеваются в надситуативной активности. Это не значит, что творца нужно оценивать по бездарности, трудягу по разгильдяю. Всякое превосходства может быть лишь в своем роде. Персияни — несравненная певица, но мы не сравниваем ее пение с кваканием лягушки (Маркс). Творца надо сравнивать с творцом же, трудягу с трудягой. Это так, но в целом за величием человека — вся его ограниченность, за достоинствами — недостатки. Одно соответствует другому, одно стоит Другого. Более того, достоинства и рождаются из недостатков. И никакого дара свыше нет, гений есть выход из отчаянной ситуации (фр. поговорка).

Но недостатки — это не другая сторона человека наряду с достоинствами, а это сам человек, на каком бы уровне развития он ни находился как личность. Достоинства человека оцениваются по делам. Следовательно, сам по себе (вне дела) человек и есть совокупность недостатков (пороков, низменных страстей, страхов и т. п.). Но в этом и уникальность каждого.

Недостатки — это и есть определенность человека, но собственно человеческое, конечно, не в них. По недостаткам надо не оценивать, а исходить из них как бытийственной определенности (негативности) человека, для того чтобы судить о нем положительно по надситуативной активности. Всякая определенность, всякое состояние негативны к человеку, всякая неограниченность, всякая устремленность положительны и составляют собственно человеческое. Человек есть движение, а не покой. И в этом универсальность человека.

Одним словом, человек краен в своей недостаточности и недостаточен в своей крайности. Надситуативная активность поэтому характеризует собственно человеческое и есть норма для человека.

Почему мы тут же сворачиваем от дела, как только назревает успех, от мысли, как только она появилась? Потому что хотим быть самими собой. Наши слабости как наша определенность тянут нас обратно к себе. Успех нелегко наращивать, начинается же он сравнительно легко, точнее, случайно. Нас унижает наш успех (Рильке). Это ведь, как бы там ни было, отрыв от себя. Мы лелеем наши слабости, дорожим даже болезнями, чтобы не потерять себя полностью. А в них измеряется глубина индивидуальности. Парадоксально, но факт. Кстати, может быть, в этом и объяснение того, что начала цельности в человеке всегда случайны. Потому что он сам случаен в целом как субъект деятельности. Его силы черпаются из слабостей, которые всегда индивидуальны. Но потому и достоинства человека всегда условны и носят общественный характер.

При теперешнем конъюнктурном подходе к человеку — спрос на активность, инициативу, творчество, причем в их чисто результативном, а не процессуальном выражении,— в общественных отношениях из оборота вытесняется собственно человеческое. Человеческое — это смех и плач (Плесснер), это недостатки человека как пеставшего животного (Гелен), неприспособленность его к монотонному труду (Маркс) и т. п. У человека, с одной стороны, возможны пессимизм, тоска, безысходность в наличных общественных условиях, которые ничего хорошего не предвещают, с другой — оптимизм, надежда, воодушевленность. И лишь проходя через остроту жизненных противоречий (коллизий, драм), он обретает мир, развертывается в целостный субъект-субстанцию.

В человеке противоположности (начала и пределы) должны сознательно сталкиваться. Дух должен обернуться драмой души. Или человек должен взять на себя ответственность за весь мир, чтобы обрести свободы в нем. Каждый ответственен за всех и перед всеми. (Ф. М. Достоевский). Следовательно, человеческое проявляется в сознательном поиске трудностей (Г. С. Батищев), ввергании себя в драмы, стремлении к овладению противоречиями жизни. В способности удивляться (Аристотель) или отчаиваться (С. Кьеркегор). И выдерживать противоречия, и определять цели, и быть направлен к осуществлению их. Нечто человеческое рождается на грани с нечеловеческим. Но нечеловеческое здесь не нечто потустороннее, а внутри самого человека присутствующее. Иначе оно и не может обнаруживаться. Это и есть само преодоление человеком себя. Нечеловеческое здесь близко к самому человеку, это сам человек, в конце концов.

Главное, это преимущества человека перед самим собой как «остаток» человеческого в человеке. Но в чем и относительно какой части человек может обнаруживать преимущество перед собой? То есть как возможна его нетождественность себе? Это вытекает из внешних различий индивидов. То есть родовая нетождественность человека покоится на внешних различиях индивидов. Но одно другое не исключает, а дополняет: обособленные существования поднимаются до уровня общественной сущности,— это происходит через одухотворение бытия, в восполнении души до духа, в действии центростремительных сил человека.

Но если человек обнаруживает преимущества не только перед другими (что преходяще), но и на уровне сущности перед собой, то, следовательно, и она (сущность) изменяется в становлении человека. Более того, без сущностных изменений человека и становления его не будет, а существование сведется к досугу, быту. Действительность человека тогда увядает внутри себя как совокупность возможностей и общественная сущность его растворится на отдельные существования, дух улетает из душ.

Однако и сущность исторически изменчива и социально многопорядкова: изменения в ней открывают новые возможности (преимущества человека перед собой) и, в конечном счете, ведут к утверждению новой сущности, более высокого порядка.

Преимущества человека перед собой в сущности возможны, иначе вообще нет человека, но они, возникая из общественных отношений, не зависают в воздухе, а реализуются в изменениях бытия индивидов, включая сюда и внешние различия индивидов. При этом действительность предстает, с одной стороны, в человеческом духе (сущности нового порядка), с другой,— в душах индивидов (инновациях человеческого бытия).

Целостность человека разомкнута в многонаправленности его в историческом прогрессе. И вся проблема в том, чтобы из единства (сущности) человека вывести все многообразие его проявлений — не в одной единичности и не в отдельных единичностях, а в практически бесконечном многообразии (см. выше). Ведь только в том случае сущность человека полностью вбирается в его существование, если она одновременно и в одних и тех же отношениях представлена в многообразии индивидуальностей, а не в разное время и не в разных отношениях. То есть когда универсальность человека представлена в каждой уникальности.

Но тогда и сущность человека (как гармоническое единство многообразия) должна быть внутренне противоречива и эксцентрична, т. е. раскрыта на многообразие индивидов, или структурно многопорядкова в противоречиях. Внутри этих противоречий и вращается человек, здесь же его духовное единство, идеальная тотальность.

Причем каждое из противоречий в общественном прогрессе (при столкновении индивидов в отношениях) разрешается в основание. Собственно, многообразие и есть сущность человека, и она же противоречива. То есть многообразие и есть противоречивая сущность человека. Отсюда и проблема так называемого «основного противоречия» в обществе, выходы на человеческий род, в котором и содержится сущность человека, углубление противоречий и духовная проблематизация человека.

И задача заключается в том, чтобы человек именно в своей интегральности предстал без остатка во всем многообразии индивидов.

Значит, надо «вычистить» общественную сущность человека изнутри ее. Опираясь на деятельность, общение, творчество, освободить общественные отношения от персонификаций, преодолеть в них отчуждение человека, остановить падение духовности. То есть довести саму общественную сущность человека до строя диалектических противоречий. А точнее, даже не до строя противоречий, а до установления основного противоречия (единства, стягивающего все многообразие), где «возвышающиеся» над ним противоречия разрешаются в него как в свое основание и тем самым реализуются в форме отношений разных индивидов.

Становление человека в многообразии индивидов не может обойтись и без обратного движения от существования к сущности, без подъема индивидов в их одновременном многообразии на уровень сущности, в результате чего она деперсонифицируется, преодолевается в отчуждении, бездуховности. Одним словом, происходит блокада сущности как «третьего» между индивидами. И в целом осуществляется движение субъектов к единой субстанции, вплоть до взаимопроникновения их в ней.

1.2. Переход сущности в существования должен быть не редукцией, а обогащением ее, не распадом общественных связей, а развитием их. Если в подъеме существований до сущности происходит взаимопроникновение индивидов, то это дает и углубление в бытии и возвышение в духе человека. Прежний порядок в сущности должен быть снят. И не главное ли здесь одухотворение (при соответствующей проблематизации) человека в сущности? Что еще может означать взаимопроникновение индивидов, кроме как развития духовного единства (мира) человека? Поэтому (вытекающая из общественной сущности) социальная активность индивидов (в различных видах) и оборачивается в сущности общим подъемом в духе человека. И это нужно улавливать одновременно с теми переменами в политике, экономике, культуре, которые происходят на глазах. Что может придти и должно придти на место отчужденных отношений? В конечном счете, духовное единство человека. Так что сущность в ее центробежных устремлениях не распадается на атомы-индивиды, а центростремительно оборачивается духовным единством человека.

Причем в том и другом случаях движение идет в общественных отношениях. Но в их рамках центробежные силы реализуются в (складывающихся) социальных отношениях, через них начинают действовать слои, группы, классы, нации. А центростремительные силы действуют в общении становящихся индивидуальностей. Через творчество они опосредуются. Круг, таким образом, замыкается на творчестве. В одухотворении своей сущности человек выходит на творчество. А фокусом всего этого предстает дух человека.

Но здесь есть и определенная ритмика. Сущность человека всегда устремлена к своему воплощению в существовании индивидов. А если этому препятствует отчужденная социальность, то возникает духовный вакуум в человеке и односторонность в бытии индивидов. То есть необходимость политических изменений в обществе, в ходе которых перестраиваются общественные отношения, всегда бывает уже предуготовлена как возможность в духовной жизни. Все начинается с человека и им же кончается.

Главное, что многомерность общественного прогресса, которая задается интегральностью человека, не есть распад общественной сущности человека на отдельные существования его, но не есть и просто ее утверждение, а осуществляется диалектически как становление его духовного единства (в самой сущности).

И, видимо, смещения, переводы (углубления) в противоречиях в сущности человека ритмически осуществляются вслед за взрывами активности народных масс. Тем более, что именно они — субъект истории, а сущность человека нельзя гипостазировать. Вне существования она превращается в идол человека. Чем активнее народные массы, тем глубже становятся противоречия в сущности человека, тем шире горизонт его духовных устремлений.

Собственно, при этом сущность все глубже погружается в само существование индивидов. Возвышающее человека одухотворение осуществляется вместе с углублением противоречий, оно происходит лишь на базе совпадения сущности и существования. А это и есть реально-идеальное в общественной жизни; такая сущность, в которую вовлечено реальное бытие индивидов или которая (как идеальная тотальность) содержит в себе внутреннего человека, пределы которого через общественные отношения выходят на пределы целой эпохи.

А в разломленности и неравности эпохи самой себе (нет равенства бесчисленных атомов-индивидов) — выход для социального творчества в целом. Но в творчестве не только описываются, но и определяются сами направления общественного прогресса как транссубъектные векторы развития человека. Истоки же его (стихийные)— в «действительных индивидах». Поэтому как креативное существо, человек и проявляется лишь в конечном счете эпохально. За творческими функциями его вся общественная целостность в ее вздыбленности «вперед и вверх». Человек пробивается в своих транссубъектных реализациях через социальную неравность, снимает всеобщее напряжение, разрешает общественные противоречия. Каждый становится в периоды «бури и натиска» в общественной жизни субъектомсубстанцией. И время определяется в этом движении к Человеку. И течет в формировании новых ценностей, на которые он как общественное существо внутренне ориентируется. Происходит движение духа, осуществляется переход в будущее. Одним словом, человек способен перекрывать наличное социальное неравенство, в своих выходах на пределы эпохи «растворять» слои, группы, классы. Точнее, он пронизывает в творчестве (и духовном, и материальном) всю социальную структуру. Ток творчества, конечно, испытывает сопротивление общественной среды, но оно, так сказать, и «плавит» ее. Делает будущего человека вполне возможным, доступным, формирующимся среди индивидов. И наоборот, сами социальные силы, опосредуемые и смыкаемые друг с другом, в конечном счете срабатывают как человеческие силы в человеческих пределах.

Но для этого человек должен быть схвачен в (особенной) ситуации эпохи, в центре ее содержания. К человеку надо стянуть все социальное пространство и раскрыть время, дать человека в дольнем историческом мире. И от него тянутся связи в прошлое и будущее, за ним (и в нем) «животное», впереди (и над ним) «бог». И срабатывает он, разрешаясь во всем этом ареале. Он-то и выдерживает все неравенство, несовершенство, дисгармонии, муки эпохи. В нем все содержание и все силы эпохи. В конечном счете, не человека ведь нужно поворачивать к общественному развитию, а общественное развитие к человеку. Все общество нужно сознательно преобразовывать для развертывания реального многообразия индивидуальностей. Следовательно, нужно преодолевать общественный фетишизм, который удерживает человека в состоянии омассовленного, посредственного индивида, не пропуская к самоцельному становлению и сковывая тем самым многовекторность исторического прогресса до однолинейности или вообще до стагнации.

Но преодолевать общественный фетишизм человек не может как обособленный индивид, а лишь в опоре на свою общественную сущность. В ней он уже находится, но из нее он и выходит как трансцендентальный субъект. Это и есть процесс творчества. Начала творчества поэтому всегда проблематичны. В бесконечном кругу проблем человек должен разрешиться, чтобы найти себя. То есть получается, что у творчества вообще нет начал, но оно всегда результативно, как в смысле его внешних продуктов, так и в смысле становления самого человека — творца. Первое подчинено второму. Потому и нет рецептов творчества. Спасает в творчестве лишь открытость и самоцельность человека, ограничивает — погоня за результатами, за конъюнктурным спросом.

Творчество тем и интересно, что в нем кончается «оологический индивидуализм» и наступает состояние субстанциального всеединства. Оно посещает человека и прорывается в его творчестве. Но это говорит и о том, что творчество до сих пор было явлением случайным, так как нецелостным было единство человека. Отсюда творчество прорывалось стихийно через ту или иную личность, заметно возвышающуюся над другими. Но поднимало ее над другими индивидами лишь стечение обстоятельств, а не ее «собственные» достоинства.

2.1. Размыкание общественных отношений

и душевно-духовные опосредования

2.2. Утверждение в бытии

2.1. Индивидуальное нужно утверждать не вопреки тотальному, а как само тотальное. Необходимо свержение «органически всеобщего», которое господствует над единичностями, его переделка и подъем на его уровень самих единичностей. В этом плане ломка общественных отношений должна вызвать дополнительный, нерегламентируемый духовный подъем, становление свободных индивидуальностей как идеальных тотальностей. И, может быть, это будет такое «обратное» движение, в котором на место ломаемых внешних уз придут узы духовные, на смену институтам — ассоциации индивидов. Ведь свободным индивидуальностям отвечают только гармонические отношения (Г. С. Батищев).

Но свободная индивидуальность и идеальная тотальность могут утверждаться лишь по ту сторону наличных общественных отношений. Общественные отношения в них размыкаются и становятся промежуточными между свободной индивидуальностью и идеальной тотальностью, «ватерлинией» между бытием и сознанием. Следовательно, духовный подъем — это не просто ответное движение в людях в смене общественных отношений, а есть само возведение новой надстройки. То есть духовный подъем, вызываясь «перестройкой», фундируется глубинными истоками человека и перекрывает ее в новых отношениях. Собственно, духовный подъем и есть утверждение нового порядка в общественной сущности человека. И на первых порах новые духовные ценности играют нормативную роль в отношениях людей вместо устаревающего права, со всеми отсюда вытекающими издержками, например, «митинговой демократий», Взрывом преступности и т. д.

Но, значит, и не вместо внешних уз узы духовные, не вместо институтов — ассоциации индивидов, а по ту сторону внешних уз утверждение уз духовных, по ту сторону институтов — надинституциальные связи индивидов. Одним словом, душевно-духовное (вертикальное) опосредование (горизонтально) опосредованного в общественных отношениях; преодоление формального в содержательном, внешней необходимости в свободах человека; утверждение свободной индивидуальности как идеальной тотальности, преодоление уплощенного бытия в становлении человека; не взамен одних общественных отношений другие общественные отношения, а диалектическое снятие вообще общественных отношений при подчинении их человеку. Только так можно сохранить душу живу человека, т. е. духовно перекрывая перестройку, активизировать индивидуальность. Только в Идеальной тотальности функционирует индивидуальность человека.

Следовательно, общественные отношения должны быть постоянно раскрыты для человека как индивидуальности и тотальности. Опредмечивание не должно превращаться в овещненне, общение в отчуждение, всесторонность в односторонность, демократия в бюрократию, ускорение в застой, перестройка в очередную перетряску.

Но что значит эта постоянная открытость общественных отношений? Их несамостоятельность, несамоценность, подчиненность индивидам. Они должны стать из тотализованных особенными отношениями особенных индивидов. То есть развиваться как формы общения, в которых индивиды выступают как таковые. И собственно, общественные отношения в перспективе должны быть вообще преодолены как общественные отношения, как крадущие тотальность человека, сводящие его к безличному функционеру, абстрактной единичности. Они ведь не сводят человека с человеком, а разводят их как усредненных индивидов в общностях.

Или же идеальная тотальность наступает вслед за «движением» общественных отношений к индивидам как индивидуальностям в виде прояснений в духе человека. Как одна и та же для каждого, не усеченная, без каких-либо социальных перепадов общественная сущность человека (=социальная справедливость). В которой-то индивиды и могут быть свободны. Общественная сущность, в которой уже возможна не стесненная ничем внешним в общественных отношениях полнота существования человека как индивидуальности. Размыкание общественных отношений есть преодоление каких-либо их овеществлений и персонификаций, совпадение в них существования человека с его сущностью или трансцендирование границ бытия непосредственно на уровне духа.

Собственно, расщепление общественных отношений на свободную индивидуальность и идеальную тотальность есть не что иное как утверждение каждого индивида в качестве непосредственно общественного существа. Ни в каком другом виде, человек непосредственно общественным существом быть не может. Общественные отношения, которые должны размыкаться на свободную индивидуальность и идеальную тотальность, — это в конечном счете рубеж света и тьмы, духовного имматериального, это «трещина, которая проходит через сердце поэта» (Г. Гейне).

Но если так, то что мешает переступить общественные отношения? Овеществление, отчуждение, персонификации в них, т. е. разрывы человеческих отношений, представительность (индивидность) человека в общностях, а следовательно, усредненность его — ролевое, хаотическое пребывание человека в них вместо опосредования их в бытии и духе. Всякие разрывы в отношениях нивелируют индивидов и всякие разрывы в человеческих отношениях закреплены в общностях. Собственно, это и есть социальное неравенство. В нем не только «ограблены» индивидуальности, но и человек в целом сведен к голой тотальности.

Но проблема не в том, чтобы только выразить «я» в рамках всеобщего или вывести его за рамки всеобщего, а в том чтобы практически опрокинуть формально общее, уничтожить господствующие над индивидуальностями силы. При этом находится и некий внутренний эквивалент отвергаемого внешнего мира, замена ему в душе и делах человека. Не бесконечен (в дурном смысле) самопоиск его, есть мера (внутренняя свобода), за которой обозначается новый мир, требующий упразднения мира старого, довлеющего человеку. Собственно, это и есть «внутренний человек». Единичности здесь не аннигилируют во всеобщем, наоборот, оно само низводится с уровня господствующего над индивидами социал-органического единства до всего лишь противостоящего им внешнего мира. Общественная необходимость пробивается изнутри свободами и постепенно раскатывается на периферии человеческого существования, чтобы, в конце концов, как старый мир, вовсе исчезнуть, т. е. перестает быть перед внутренними силами человека на только господствующим всеобщим, но и внешним миром.) И надеждой, и опорой нового мира становится сам человек. Он оживает, просыпается из безличности. Ставка может быть сделана только на собственные силы человека. И мера перехода к новому миру не в достижении каких-то скрытых субъективных качеств, а в оборачивании самого человека целым миром.

Следовательно, должны быть пределы духа, внутри которых бы обозначались истоки бытия человека. Хотя жизнь не сводится к духу, и в этом все дело. От духа до бытия ряд опосредовании: нравственные, эстетические, социальные, политические, экономические. Равнодушная к человеку общественная субстанция в приближении к. нему оборачивается беспокойной субъектностью, всеобщность духа — душевной индивидуальностью. Но в целом, здесь три момента: 1)всеобщность духа; 2)все остальные общественные опосредования; 3)индивидуальность души.

Без учета субстанциальности, в чем бы она ни представлялась, и субъектности человека не уловить. И вся проблема в опосредовании субстанциальности и субъектности человека в чем-то третьем. Все остальное в человеческом мире несамоценно, промежуточно, исторично. Но в то же время, лишь представляя этот мир сполна в субъектности и субстанциальности, можно понимать человека. Это истоки и пределы человека. В них он раскрыт и определен. Открыть человека — это открыть промежуточный мир человека от субъектной души до субстанциального духа. Не только чудаки-творцы — существа не от мира сего, но в целом человек не от мира сего. Он не вне мира существует, но несет его в своей общественно-исторической, душевно-духовной сущности. Он и в душе распахнут, и в духе разомкнут.

Да, но каким образом тогда в них опосредуется мир человека? В обособленном существовании он может выпадать из мира и ютиться вне его, а в отчуждении общественной сущности растворяться в безличном, объектно вещном мире. И только в одновременности душевно-духовного бытия он обладает миром, только во внутренней глубинности и внешней беспредельности опосредует мир.

Реальный, конкретный, деятельный индивид пребывает во всеобщности духа. Дух — это горизонт мира человека, то, на что ориентированы «теоретически» его органы чувств, во что упирается его зрение, что улавливается его слухом, одним словом, ойкумена чувств — самое дальнее, почти запредельное, неуловимо пограничное в бытии человека. Душа же — внутренняя опора, глубина бытия человека, то, из чего исходит человек в жизнедеятельности. Это не просто отражение духа в человеке или единичность духа как микрокосм в макрокосме, а даже его противоположность. Душа дана внешне в потребностях, интересах, мотивах, целях деятельности. Опосредуясь же предметной деятельностью, она выходит на уровень духа.

Разумеется, ни дух, ни душа не являются самосущими, это лишь внешняя и внутренняя открытость бытия человека, одновременно данные в его становлении. Можно ли «измерить» дистанцию между эмпирическим индивидом и духом, в котором он находится? Можно ли добраться от отдельного человека до высот искусства, пределов нравственности, истин науки? Нет, они бесконечно далеки, если он не обладает душой, внутренне опустошен как точка приложения внешних сил в общественных отношениях. Высоты духа измеряются глубинами души. Человек не только пребывает в духе, но и улавливает его, если вынашивает в виде души новый дух. В становлении человека душа уравнивается с духом, будь он каким угодно: отчужденным, субстанциальным, абсолютным. Насколько способен человек созерцать внешний мир, настолько же обладает он возможностями проявлять и свой внутренний мир. И только там он находит силы для переустройства мира реального как мира третьего, или вообще способен обнаруживать себя как такового.

Но если реальный мир промежуточен, то как он может определять душу и дух, его опосредующие? Бытие определяет сознание не в качестве раз и навсегда данного, а в развитии в нем себя, само в нем раскрываясь: расширяясь субстанциально и углубляясь субъектно. Поэтому необходимо и в высотах, и в глубинах раскрыть жизнь человека. Взять реальность в скобки субстанциального духа и субъектной души, т. е. подключить к жизни все то, что еще неформализовано и через это опое средовать ее. Или, исходя из определенности человека как общественного существа, раскрыть его одновременно. в уникальности бытия и универсальности духа.

Общественная реальность промежуточна и промежуточность ее заключается в неравности человека себе: душа — дух, субъект — субстанция, имманентность — трансцендентность и т. д. И она (общественная реальность) складывается, начиная непосредственно с производительных сил и кончая духовными проекциями на природу. Все, что неравно самому себе, т. е. находится в движении становления, относится к общественной peальности, социальной субстанции. И питается эта реальность трудом.

Вообще, реальным может быть только то, что не замкнуто на себя, открыто и проблематично. Человек, опосредующий реальность, может впадать в состояние равенства с собой, замыкаться на себя. Но сама реальность всегда драматична, сурова, «неподкупна». (В понятии же «объективная реальность» вообще выражается независимость мира от человека). Точнее, замыкаться, уравниваться с собой может отдельный индивид, но в целом человек никогда не равен себе, а потому и действителен, опосредует истоки и перспективы своего мира, одним словом, все, что реально, находится в движении. И человеку должно не плестись в хвосте этого движения, а бежать впереди него. Не только тратиться как производительная сила, но и упреждать общественное развитие как сила духовная. В своей неравности человек, следовательно, и обнимает целый мир.

Это допустимо, но (см. выше) в движении от духа к душе — через нравственные, эстетические, социальные, политические отношения — выявляется противоположная душе, холодная ей экономическая сфера. То есть в этом опосредовании духа и души центральное, определяющее звено — это экономический фактор. Теплота духа по отношению к душе испаряется и дух вместо того, чтобы обернуться душой, натыкается на неодолимое препятствие: производственно-экономические отношения, которые определяют его (дух) через все остальные общественные отношения и не дают обратно проникнуть в души индивидов, если вообще такие опосредования между духом и душой существуют в действительности? Тогда получается, что душа каким-то образом дана в духе, но дух в душах не дан. Или душа есть непосредственно дух, но дух не есть непосредственно душа. Причем от духа до души бесконечные опосредования, между ними темные провалы и чем они заполнены, не вполне известно.

Да, наверное, в этом ничего удивительного нет. «Душа обязана трудиться». Дух в ней может предстать лишь на уровне самого себя, т. е. рефлексивно. И вообще, дух предстает не непосредственно в душе, а в предметной деятельности и ее результатах. Кроме того, если душа есть непосредственно дух, то в этом и проявляется ее стихийность, несамостоятельность. Это не «красит» ее, и дана она в подражании, заражении, внушении, в коих несамостоятельность человека, отсутствие индивидуальности, свободы. А для того, чтобы дух обернулся душой, человеку нужно преодолеть все опосредования в мире, да и на сам дух замахнуться, подвергнуть его отрицанию, предложить миру душу вместо духа.

И, вероятно, духовный порядок в мире коренится как раз в экономике: ее холодности, равнодушности к человеческой душе, где человек всего лишь производительная сила, которую нужно непрерывно использовать для поддержания этого порядка вещей, это и есть «царство необходимости», и определено оно в субстанциальности духа как противоположности субъектной души. Так что гармония души и духа проблематична, она возможна лишь в их непрерывном борении, а не в бесконфликтном уживании друг с другом, или взаимопоглощении. Это борение и присутствует непрерывно в сознании человека.

Поэтому душа есть дух, но дух не есть душа. Душа ищет, творит, дух примиряет, редуцирует. И для того чтобы раздвинуть духовные пределы, нужно распахнуть душу.

Если экономика не подпускает к себе человека как субъектную душу, то, следовательно, она обходится субстанциальным духом. Она духовно отграничена и работает в режиме отчужденных сил человека. В ней обращается не сам человек, а его тень, довлеет живому, а не овеществленному труду. И это вполне отвечает «порядку вещей». В духе как раз и дана субстанциальная самозамкнутость человека, или дух замыкает человека субстанциально, нивелируя индивидуальности. Или замкнуться на себя, ограничиться собой человек может только субстанциально, а не субъектно.

Так что получается, что экономическая сфера чужда человеку как основа, корень духа. За счет духа, который фундируется в экономических отношениях, за счет того, что экономические отношения вообще выходят на дух. И именно в нем, а не непосредственно в материальных отношениях, нужно видеть противоположность души. Или в духе, опирающемся на материальное производство, усредняются, нейтрализуются души людей.

Но, значит, и в преобразованиях общественных условий, отношений, институтов нужно двигаться к духу, а не обратно — к экономическому фактору. Нужно идти от экономического фактора к духовным пределам, для того чтобы открыть возможности человека и утвердить его в действительности как производительную, социальную и духовную силу. И в этом движении освободить души людей, соскрести с них грязь обыденности, сбросить наносы времени, преодолеть фетиши отношений, опрокинуть идолы духа.

То есть для того, чтобы в конечном счете придти к субъектности, непосредственно от пределов человека отправляться нельзя и невозможно. Нужно действительно изменять обстоятельства, но, не останавливаясь на этом, идти вплоть до духовных пределов, снимая их как оковы внутреннего мира человека. И, вероятно, только в этом движении раскрепощаются, в конечном счете, свободные индивидуальности. Но до этого в изменении условий жизни, введении новых стимулов, отработке мотивационных механизмов предварительно утверждаются классовые, этнические, профессиональные, демографические и т. п. интересы и особенности людей. Одним словом, социальные различия (интересы) индивидов. Духовные же преобразования отвечают душам людей. И только в них освобождается живой человек, который уже действует с сознанием дела, самостоятельно, творчески.

2.2. Здесь и проявляется роль бытия в отношении сознания, в рамках которого душа опрокидывает прежний дух. И в сознании преодолевается напряжение душевно-духовного борения и открывается социально-культурный просвет бытия, открывается вообще беспредельность становления человека.

Таким образом, экономическое, социальное освобождение для человека завершается его душевным раскрепощением. И поднимаясь душой до уровня духа, он становится свободным в бытии. И наоборот, критерием того, что душа поднялась и овладела духом, что человек раскрылся в новом духе, является свобода на уровне самого бытия. Если этого нет, то человек все еще отчужден от себя, промежуточен в своем мире, двойственен в сознании, хотя может быть и устремлен к преодолению этого состояния в общественных отношениях.

Значит, получается, что дух оборачивается душой, душа определяется бытием, бытие становится свободой? Но разве душа в своей единичности может заменить дух? Или она становится из единичной великой душой? Но такими могут быть и преходящие кумиры толпы, вспыхивающие и гаснущие звезды-личности? И, значит, главное в том, чтобы дух человеческий был не субстанциальным, а необходимо менялся и представлялся душами отдельных людей? Но без духа нет все-таки и души. Другое дело, какой это дух? Душа, конечно, должна сопротивляться застоявшемуся духу, но она ведь несет с собой и новый дух, в котором человек раскрепощается в своих общественно-исторических пределах. У души свои задачи — внутреннее освобождение человека, открытие и утверждение человека в бытии. Но отношения души и духа диалектичны и неразрывны. Внутренняя свобода человека невозможна без общественных свобод. И в качестве духа душа может предложить себя, но это еще не весь дух. Это, так сказать, лишь субъективный дух (по Гегелю).

Да, но духовный подъем есть в то же время и утверждение в бытии. Одно без другого есть односторонность человека. Поэтому возвышение человека нужно понимать одновременно и как его укоренение в себе. Ценностная устремленность оборачивается силой бытия. И может быть даже так, что не дух нужен бытию, а бытие нужно духу? Не за жизнью лежит сознание, а за сознанием жизнь (Л.С. Выготский). Но тогда никакого обратного движения (от идеального к реальному) нет. Есть движение определенного бытия в бесконечности духа. Обратным оно может только казаться, в действительности же есть лишь необратимое открытие бытия в духе. Обратным оно может казаться, если брать отдельный акт духовного прогресса. Тогда по видимости дух определяет бытие. Хотя логически это тавтология. Кстати, так называемое «падение духовности» есть на самом деле ничто иное, как плюрализация духовного прогресса; каждый хочет сам по себе быть субъектом духа. Дух определяет бытие конечно, но бытие определяет дух бесконечно.

Вообще обратно от духа к бытию не пробраться. Потому что дух со всех сторон охватывает бытие. Но это именно потому, что бытие бьется в духе. То есть от духа на бытие можно выйти лишь в движении бытия к духу. Но тогда само возвышение к духу есть усиление бытия. Лишь прорываясь в духе, человек может оказывать влияние на общественное развитие. Но прорыв в духе есть открытие бытия. Не сам по себе прорыв в духе играет роль, а обретение бытия, симптомом чего и является первое.

3. Опосредование социального для открытия человека

Если представить индивидуальность как невыразимое существо человека, то это возможно отнюдь не тогда, когда мы от известного общего идем к неизвестному индивидуальному. Выразить индивидуальное возможно лишь при введении (логически) третьего члена некоего трансцендентного начала, по отношению к которому индивидуальное впервые обнаруживает себя через опосредование социального. Невыразимость человека не в самой (эмпирически данной) индивидуальности, а в ее запредельности, не в социально обусловленной или индивидуализованной социальности, что одно и то же (= профанированный человек), а в бесконечным миром опосредованной индивидуальности.

Точнее, невыразимость одновременно в имманентно-трансцендентной открытости человека. Человек невыразим именно как беспредельно высокое (до звезд) и бесконечно глубокое (до генов) существо. И, таким образом, человек опосредует общественную реальность. Последняя никак не может быть определена без имманентности и трансцендентности человека, она охватывается как его виртуальностью, так и вселенскостью. Человек невыразим в терминах наличных общественных отношений, будучи и внутренне беспредельным, и внешне запредельным существом.

Невыразимость индивидуальности и есть выражение трансцендентности человека. Человек невыразим в своей внутренней глубине, потому что запределен во внешнем мире. В самой невыразимости индивидуальности и дана трансцендентность человека. Человек внутренне свободен (открыт), именно потому, что не существует никаких внешних пределов его становлению.

Таким образом, в своей невыразимости человек перекрывает социальную субстанцию и пребывает по сю и по ту сторону ее в душевно-духовном бытии, само-стоит. Но невыразимость человека относится не к самому (общественному) человеку, а к трансцендентности его в общественных отношениях. Обычно теоретически мы стихийно так или иначе исходим из неких трансцендентных начал (материальных или духовных), но не рефлектируя над этим, производим непосредственную редукцию социального к индивидуальному, и затем, идя обратно, останавливаемся на полпути к тотальному человеку. Вместо того, чтобы его выразить, растворяем в общественных отношениях, превращаем в совокупность признаков, в акцидентальное существо. И сколько бы при этом ни твердили о человеке, на поверку от него остается лишь безличный экземпляр рода человеческого. Не дойдя до человека, сворачиваем обратно к социальному миру.

Поэтому нужно говорить не вообще о невыразимости человека, а о недовыраженности его в общественных отношениях и, следовательно, о свободах, обретаемых лишь по ту сторону социального или по овладению социального индивидуальным. Человек имеет отношение к вечному и бесконечному, а потому и негативен к тому, что существует как временное и конечное существо. Собственно, сама его конечность оборачивается свободой в бесконечности.

Но сущностью человека остается совокупность общественных отношений. Речь идет о свободах человека в становлении его, т. е. о раскрытии и развитии самой его общественной сущности. Но при этом не только имманентное обнаруживает себя в трансцендентном, но и трансцендентное выявляется в имманентном. То есть не только во внешнем мире раскрывает себя человек, но и во внутреннем мире его определяется мир внешний.

Но во всем этом главное — снять социальность человека, опосредовать и раскрыть социальный мир человека как человека безотносительно к внешним масштабам его становления. Глубина индивидуальности измеряется дистанцией человека по отношению к его общественной сущности, но эта глубина зеркально «дополнительна» относительно запредельности его над общественной сущностью, или к сверхчеловеческому в мире человека. Попросту говоря, в глубины души опрокинуты высоты духа. Сущность же человека есть третье, особенное между душой и духом, и, конечно же, выражаемое реальным уровнем жизни, самой действительностью человека.

Человек не дублирует общее, а проникает его своей индивидуальностью, пронизывает в становлении. Иначе никакой души человека и нет. Он задан как общее, но он и живет в общем, страдает, надеется, верит как индивидуальность.

Социальное недостаточно для описания индивидуальности. Тем более, субстанциально социальное. Оно промежуточно (функционально), а не причинно по отношению к индивидуальному. Это «средний термин» в суждении об индивидуальном (по Гегелю). Тем более, что социальное не есть противоположность индивидуального; человек есть общественное существо, а как личность — особенное общественное существо.

Но тем не менее социальное не исчерпывает природы человека. Это не значит, что нужно для полноты понимания человека учитывать и «биологические» характеристики наряду с остальными, социальными, как это пытаются делать некоторые исследователи, а что надо подняться над самим социальным. Не редукцию социального к биологическому производить для определения индивидуального, а осуществлять опосредование самого социального, пробиваясь через него в те трансцендентные устремления (измерения) человека, благодаря которым он обладает посюсторонними свободами. Это — духовность человека, открытость его на «пределах» мира, вселенскость его, за счет которой он индивидуален, но не тонет в ней как абстрактная единичность.

Но мы приходим в мир из ниоткуда и уходим в никуда. Так какое же тогда опосредование мира может быть? Если бы только из ничто мы устремлялись во Вселенную, но ведь в действительности из ничто уходим в ничто? Следовательно, должны быть какие-то производительные, социальные и духовные силы, которые выводили бы человека из ничто во Вселенную. Или, если этого нет, то в имманентном и трансцендентном мы исторически (в какой-то степени) отодвигаем ничто в истоках и покрываем его в перспективах становления. Но тогда именно социальное, т. е. общественная сущность человека, является определяющим, опосредующим моментом. И противоречие имманентного и трансцендентного в человеке является по содержанию социальным. Не человека нужно накладывать на общественные отношения, а из общественных отношений (и в то же время в производительных, социальных и духовных силах) раскрывать человека. То есть не социальное опосредовать в человеке, а человека опосредовать в социальном. Человек выдерживает противоречие имманентного и трансцендентного, но это не противоречие в человеке, а социальное противоречие. Собственно, это реальность, разрывающая человека на дольние существования, на добро и зло, истину и заблуждение, прекрасное и безобразное. Достоинство человека лишь в том, что он способен разрешать эти противоречия. Вообще выявлять противоречия в реальности. Постигать саму реальность как противоречие. И «белое пятно», тайна невыразимости человека лишь в том, что он выдерживает или опосредует реальность как противоречие. Он одновременно находится и по сю и по ту сторону реальности. Он, кажется (идеально) в сознании почти владеет ею, но на деле это реальность владеет им.

Таким образом, исходя из человека, будь то в имманентности или в трансцендентности его, общественную жизнь, как будто, не понять. Но исходя из общественной жизни, социально-культурной практики, человека понять можно. Однако для чего нужно понимать человека? Не для того ли, чтобы представить саму общественную жизнь как человеческую? Ведь не человеческую жизнь нужно понимать как общественную, а общественную — как человеческую, т. е. как единство в многообразии индивидов. Не накладывая человека на общество, тем не менее само общество представить как сумму связей, отношений между индивидами, раскрыть его лишь как определенное единство в многообразии людей, как систему отношений в многомерности человеческого становления, как субстанцию в субъектностях и т. д. Если и нужно исходить из общественного, то не как чего-то вне-человеческого, а именно как непосредственно (или эмпирически) человеческого.

Но надсоциальна ли всеобщность человека? Тогда ведь он действительно становится «по ту сторону добра и зла»? Всеобщность человека ведь должна вырастать из общественных отношений, а не нависать над ними извне? Или в виде новых общественных отношений складываться? Да, но так или иначе, человек превышает социальное, не приспосабливается к общественной сущности, а развивает ее. И дух человека витает надо всей этой реальностью, являя собой как бы ее озонный слой, ноосферу.

Однако нужно не просто дополнить духовность человека его душевностью, а вообще открыть его как душевно беспредельное существо в его духовной определенности (ограниченности). Именно как духовная субстанция человек отграничен (конечен), как бы внешне широко он при этом ни представал, а как душевный субъект безграничен (бесконечен). Необходимо не уравновесить, а открыть живую субъектность в овеществленной субстанциальности, беспокойную душевность в умиротворенной духовности, неповторимую уникальность в родовой (анонимной) универсальности. А практически это и значит все преобразовать и подчинить человеку. Но не природу (внешнюю и внутреннюю), а нечеловеческое в мире человека.

В этом же открытии человека должно произойти и установление его «космического назначения», вселенских перспектив, а не сведение лишь к душевной монаде, где глубина виртуальности была бы подменена абстрактной единичностью. Следовательно, открытие человека равно опосредованию мира человека, преодолению его внешней обусловленности. Кстати, в том и дана духовность человека, что он трансцендирует свой мир как «внутренний человек», как субъект опосредует субстанциальные границы, как уникальность — универсализируется.

Коротко: открытие человека есть опосредование социального индивидуальным. Хотя до сих пор исторически необходимо было опосредование индивидуального социальным, для того, чтобы установить «социал-органические» отношения вместо «социал-атомистических». Но нужен возврат к человеку, его переоткрытие. Отсюда и возьмутся силы для самого общественного развития.

Правда, утверждение свободной индивидуальности в идеальной тотальности, сведение трансцендентного к имманентному уже было проделано Л. Фейербахом, когда он бога опустил до человека как его отчужденную сущность, при этом показывая, что отчуждение сущности и перенесение ее на небеса обусловлено нарушением человеческих отношений. Но надо, опуская бога до человека, вновь обратиться к богу, чтобы подняться до него во «вселенском назначении» человека. Бог — это лишь символ человека, по которому он должен состояться. Редукция трансцендентного к имманентному — это лишь половина дела. Затем нужны практические преобразования обстоятельств, надо революционизировать наличный мир человека, чтобы не было его самоотчуждения. Но и после этого (или впервые с этого) открывается новое поле теоретического и практического движения — выведение на место упраздненного бога, абсолютного духа и т.п. самого человека, трансцендирующего свои границы. Это не новое богоискательство или богостроительство, а духовное освобождение человека. И наоборот, без этого, собственно, и утверждение внутреннего человека не состоится. Оно выродится в уравниловку, обезличку, подменится насаждением тоталитаризма. Следовательно, не назад к Фейербаху, а вперед от Фейербаха — к диалектике становления человека, к его теоретическому и практическому освобождению; нужно не сведение человека (к чему угодно), а его выведение.

Но, значит, все-таки трансцендентные начала человека должны быть признаны? Да, но только вместо отчужденных они предстают уже как принадлежащие человеку силы, т. е. реальные и развивающиеся конкретно-исторические возможности его. Из отчужденных сущностных сил становятся социально-историческими свободами. (Вообще, сущность отчуждается от человека, кроме всего прочего, когда она не дополняется свободами человека).

Но запредельность, тотальность человека — это не «мировой колпак», не всеобщая замкнутость его, а сама развивающаяся общественно-историческая определенность (ноосферность) его. 

Да, но не пропадает ли при этом и свободная индивидуальность? Если для характеристики последней обратиться ко всеобщему, то не превращается ли она в равнодушную экземплярность человека, а само всеобщее — в абстрактно общее, опущенное на множество уравненных и повторяющих друг друга индивидов? Индивидуальность как будто бы должна раскрываться во всеобщем, но в то же время не нейтрализуется ли она? не обкрадывается ли во всеобщем? Да, и это возможно, если только всеобщее заведомо брать как абстрактно общее, нивелирующее индивидов, т. е. если не выводить его из системы общественных отношений, не конкретизировать, например, в виде «гармонических отношений». Следовательно, индивидуальное и всеобщее нельзя непосредственно сталкивать, между ними есть третье, особенное. Всеобщее — это уже завершение индивидуального, его полнейшее раскрытие. И оно уже не топит индивидуальности в себе, а выводит их на уровень отношений друг с другом и само осуществляется как общение субстанций-субъектов. Всеобщее — не состояние, а жизнь индивидуальностей, оно пульсирует во всем строе их отношений.

Правда, в нем могут быть перепады, оно не уравновешено одновременно всеми индивидуальностями как таковыми, а распределено в отношениях между ними, что и дано, начиная с производственных отношений и кончая духовной жизнью общества. И в этом же объективность сущности человека. Всеобщее укоренено в индивидуальностях, но оно же и уплощивает их до несамостоятельных функционеров. Или, точнее, наоборот, в основе своей всеобщее есть уплощенность бытия человека, отношения безразличной взаимности (отношения обмена, по Марксу), и лишь в духовном подъеме индивидов оно обнаруживается как таковое, в виде реальных отношений между свободными индивидуальностями.

И, в конце концов, всеобщее по своему содержанию и есть совокупность свобод человека. То трансцендентное начало, к которому нужно было подвести человека, не есть предел, в который он до сих пор упирался (Фейербах) или который держал его в субстанциальном плену (Гегель) и за который ему нужно теперь переступить. Оно — это сами последовательно наступающие свободы человека, усеченные в существующих общественных отношениях до сжимающих человека ограничений, а следовательно, и непрерывно трансформирующихся в нечто потустороннее. Таким образом, воспроизводство потустороннего происходит в прямой зависимости от того, насколько крадутся свободы человека в общественных отношениях (показ чего является одной из важных заслуг марксизма). Развитие как прогресс в сознании свободы (Гегель) осуществляется при этом как регресс реальных свобод и накопление мистических свобод потустороннего во всеобщем, но в то же время не нейтрализуется ли она, мира, что, собственно, и налагает духовные оковы на человека. Одним словом, трансцендирование — это не установление новых границ, не внешнее раздвижение субстанциальных пределов, а сам процесс освобождения человека. Причем это и происходит в духовном измерении человека, остающегося реальным, «телесным» индивидом.

Но как при этом быть с тем, что человек духовно определен, душевно беспределен; субстанциально ограничен, субъектно безграничен? Да, но в этом и зависимость духовного от материального, сознания от бытия. Трансцендирование определяется внутренними, бытийными изменениями человека, практическими преобразованиями общественных отношений. Или имманентные изменения влекут за собой трансцендентные новации. Первые — непрерывны, вторые — мерны. Духовные революции (ре-исссансы) происходят не каждый день, а подготавливаются длительными, эпохальными инновациями. Субстанциально-духовная определенность человека не преходяще временна, а устойчиво исторична.

Тогда, следовательно, и процесс трансцендирования не может быть отнесен к ней? И, вообще, почему трансцендирование должно осуществляться лишь вширь и мнись, а и не вглубь? Почему оно должно быть сведено лишь к внешним приобретениям, экстенсивным процессом? Не окажется ли это сменой лишь одних идолов другими, совершающейся время от времени? Сменой, в которой человек не приближается к себе, а удаляется от себя, самоотчуждается? И почему бы трансцендирование не представить как само преодоление человеком своей субстанциальности? Не раздвижением внешних границ, и усилением человека как светоносного начала во Вселенной?

Но в качестве «непреодолимых» пределы и даны уже и материальных отношениях, соответствующих определенному уровню развития производительных сил, а не где-то на стыке с потусторонним миром. Чтобы разнести мет по внешнему миру, нужно проясниться в посюсторонних отношениях. Эта внутренняя (социальная) ограниченность и представлена во внешних пределах человека. Субстанциальная замкнутость — это просто вывернутая наизнанку и натянутая на мир субъективная ограниченность человека. Ограниченность отношений людей Круг к другу определяет ограниченность их отношений к природе. Как бы эти отношения количественно и качественно не отличались друг от друга. И наоборот, для того чтобы изменить отношения к природе, нужно изменить отношения людей друг к другу. Субстанциальная определенность снимается в субъектных изменениях. До небес далеко, но и небеса «меняются» вместе с общественными изменениями. Застывшим общественным порядкам соответствуют субстанциальные пределы, над консервативными общественными институтами возвышаются идолы человека. И вся штука-то в том, что они даны как бы над реальными отношениями, в виде гиперсоциальных сил. Значит, так называемые «субстанциальные пределы» непосредственно описывают общественные отношения, делая их непреодолимыми для человека.

Конечно, если существуют некие трансцендентные возможности человека, то их нужно представлять в движении становления, а не в застывшем виде, не фетишизировать их, что и ведет к мистике (внечеловеческий «бог», «мировой разум» и т. п.). Если в человеке есть что-то надсоциальное, то это не что иное, как историчность его, т. е. общественная сущность его в развитии, которая, разумеется, не сводится к наличным общественным отношениям. Следовательно, трансцендентное, да и имманентное также, — это то же самое социальное, только осмысленное на языке конкретно-исторических возможностей человека. Внешне замкнутая на себя социальная субстанция в действительности раскрывается в трансцендентном с позиций нарастающих человеческих свобод.

Но для равновесия необходимо не только бога опустить до человека, но и дьявола преодолеть в себе. Иначе внутреннее бытие человека останется нераскрытым, не будет имманентно-трансцендентного опосредования всего мира в человеке, вочеловечивания в нем всех злых и добрых сил. И если бог есть отчужденная сущность (совершенство) человека, то дьявол — отчужденное явление (несовершенство) человека. При этом, видимо, лишь падая до дьявола, человек может подниматься к богу (тема Фауста). Одним словом, бог и дьявол — это ипостаси двойственной социальной природы человека (см. ниже).

Свободная индивидуальность и идеальная тотальность — это пределы человека. Но один на один со всеобщностью (как индивид в роде у Фейербаха) человек не существует. Между этими пределами в качестве третьего и дан реальный общественный мир человека, в котором двойственность его разрешена. Хотя может быть и вовсе нейтрализована: экземплярный индивид и внешняя среда, к которым реально-практически редуцированы свободная индивидуальность и идеальная тотальность.

Человеческое раскрывается в своих возможностях не в ограниченных частных связях с наличной средой и ближними индивидами, а в богатстве отношений к миру, включая и дальних. Причем именно в субстанциальной широте общественного мира он проявляется во всей своей субъектной тонкости, тайной свободе, творческой самостоятельности. Лишь представая целым миром, человек имеет свое лицо, как идеальная тотальность является свободной индивидуальностью. Точнее, не просто представая миром (эгоцентрист тоже обладает миром, хотя и негативно), а утверждая его, становится личностью. И наоборот, быть человеком невозможно, без того чтобы не утверждать мир, не продвигать его в субъектном для-себя-бытии.

Но поэтому-то у каждого человека свой внутренний и внешний мир. Хотя не каждый — личность. В своей обособленности индивиды неразличимы, между ними лишь родовые, может быть даже и социальные, но еще не человеческие различия. И выдавать эти различия за человеческие — значит все ставить с ног на голову.

В ближайших отношениях к миру (точнее, в эмпирических отношениях индивидов) вообще нет человека, а есть лишь его пресуществление, стихия переходов, отождествлений. Здесь непротиворечивое гомогенное «мы». Здесь человек не загадка, а экземпляр.

Самостоятельность, свобода человека не в обыденной жизни, поскольку она всегда заемна, а в мировой ответственности его. Свобода не обыденна, а запредельна. У каждого человека своя звезда (см. дальше), а если ее, нет, то и человека нет, есть лишь передвигающееся по земле полуживотное, ограниченное сиюминутными потребностями. Лишь в необъятной духовности, проецированной на весь мир, приобретает человек душу, вообще впервые находит себя. До этого человека нет, а тем более человеческого в нем.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

НЕСКАЗАННОСТЬ ЧЕЛОВЕКА И УСТАНОВЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО

Глава I

ПРИМЕР ЧЕЛОВЕКА И ОТКРЫТОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО

1. Человеческое в стороннем взгляде и имярек автора

Показать человека — это значит отразить не повторяющуюся жизнь и смерть, не повторяющиеся качества, стремления, желания, а жизнь и смерть, качества, стремления, желания вот этого «единственного», уникального субъекта. Открыть человека — это значит ухватить нераспространяемые на многих, личностные качества человека. Где есть повторение, пример, там нет человека.

Есть, конечно, формально человеческое, т. е. повторяющееся между людьми. На него и ориентировано научное познание. Но это не исходная предпосылка, а всегда результат в общественной жизни, в которой переплавляется все индивидуальное. То есть формально человеческое из него самого необъяснимо. Потому-то и вызывает недоумение анонимный человек в «научных исследованиях», что в нем ликвидированы индивидуальные истоки, что живой человек остается нераскрытым как предпосылка. «В процессе своей жизнедеятельности люди вступают в объективные, от их воли независящие производственные отношения». Это-то и усредняет человека, делает его анонимным существом. Для того чтобы открыть человеческое в человеке нужно, следовательно, отправиться от того, что людей уравнивает, к тому, что они есть как таковые. То есть повседневность, автоматизм существования ломают, обезличивают человека. И ничего, стало быть, удивительного в том нет, что наука подхватывает человека именно в этом усредненном качестве.

То, что лежит за этим Г.С. Батищев называет «скрытыми возможностями» человека. И проблема в том, что именно скрытые возможности глушатся, так и не реализовавшись. И откуда тогда человеку взяться в этом мире? Одним словом, этот надоевший абстрактный человек, который присутствует в каждом исследовании, есть уже результат социальных опосредовании, т. е. преодоленное обществом безличное существо, которое некритически берется как исходный субъект. Если нет возможности для реального бытия человека, то он уже при жизни превращается в чистую абстракцию, которая тем более закрепляется в научных исследованиях, чем меньше имеется возможностей быть человеком. Следовательно, защитить несказанность человека от обездушивающих посяганий на него науки — это значит реально утверждать его в качестве бытия, свободы, душевно-духовного существа. Поэтому даже не вина, а беда науки и том, что она просто подхватывает, повторяет то что есть в той действительности, в которой человек не реален, а лишь формален.

Если каждый поступает согласно какому-то принципу, то в этом ничего человеческого в принципе нет. Если все, то следовательно никто. Нужен закон, который бы не мог быть распространен на всех и относился только ко мне. Безымянный человек — это не человек. И даже «индивидуальный закон» не может дать человека, если он вновь распространяется на каждого. То, что есть человек, не должно быть отчуждаемо от него. Вообще стоит заявить что-нибудь о человеке, как исчезает его индивидуальность.

Говоря о человеке, я (имярек автора) уже пытаюсь остаться в стороне от него, что говорится о нем. А нужно дать не только общее, но и сокровенное. Более того, общее-то и нужно только как фон для выражения сокровенного. И в то же время это невозможно, так как нейтрализует сокровенное. Стоит только сказать, что человек есть нечто, как он тут же «убивается» этим определением. Причем, все что ни говорится, говорится об абстрактном Другом.

В любом случае человек остается по ту сторону того, что о нем говорится, т. е. несказанным в дискурсивном писации. А исследователь с его точки зрения способен лишь на сторонний взгляд, перед которым протягивается он-человек в неких состояниях, качествах и т. д. И наоборот, автор никак иначе и не может писать, как только дистанцируя от того, что он пишет, т.е. объективируя человека. А следовательно, проблема человека решается внечеловеческим образом — через отключение автора от того, то говорится о человеке. И чем непосредственнее к человеку, тем больше дистанция от него автора. Ровно настолько, насколько схватывается человеческое в человеке в его непосредственном бытии, автор обесчеловечивается сам. Самые отвратительные те вещи, в которых уловлен человек теоретически.

Дело не в том, чтобы и человека дать, и автора в себе сохранить. Дело в том, чтобы автор был человеком, о котором говорится. Но такова ситуация, что автор забирает на себя все человеческое, а исследуемого человека объективирует. И это зависит даже не от автора, а от самого процесса изложения, в котором человек необходимо формализуется. Слово отчуждает, тем более отчуждают слова, а тем более убивает теория.

Собственно, это мета-проблема человека. И всякие решения проблемы человека делаются не по сути, а в обход ее.

Но при этом проблема заключается и в том, что мы никак не хотим или не можем забыть свое «я», все пытаемся представить себя в человеке. Отсюда и получается парадокс индивидуального и тотального, уникального и универсального, субъектного и субстанциального.

Это «я» (имярек) автора как отдельное существование перекрывает тотальность человека. Общественной сущности человека сопротивляется собственное наличное бытие исследователя. Более того, мы пытаемся подмять сущность человека под свое существование. Существенным оказывается не многообразие индивидов, которое нужно ухватить в сущности человека, а одно из существований среди этого многообразия, которое подменяет собой все единство человека. Поэтому и получается всякий раз так, что когда многообразие соответственно подводится под единство, то на поверку перед нами оказывается одна единичность, реальность которой сомнительна, потому что вне ее остаются другие единичности, ничего общего не имеющие с данным, себя выпячивающим эго. А следовательно, опять мы приходим к экземпляру человека, хотя стремимся как будто бы преодолеть его. Впрочем, и на других при этом распространяется абстрактное «я» (имярек) исследователя, хотя они как будто бы остаются в тени. Но это теневые характеристики самого исследователя, ограничивающего человека фокусам своего «я»; то же, что вне этого фокуса, но что тем не менее неотделимо от него (исследователя), стихийно (или сознательно) проецирующего на других индивидов. И чем обособленнее, эгоистичнее «я» в человеке, тем сумеречнее, аморфнее человек в остальных людях.

Человек — это «я»!— вот что сбивает с толку в решении проблемы человека. Это «я» скрадывает, заслоняет многообразие индивидов. Оно незаметно прокрадывается в теоретический контекст как эталон индивидуального, критерий субъектного, хотя это лишь случайная индивидуальность и дутая субъектность. И, собственно, это «я» одновременно хочет и представлять многообразие индивидов и выражать единство человека. Следовательно, чтобы избавиться от примера человека, нужно избавиться от эгоцентризма, а тем более в собственном лице исследователя.

Нужно исходить из многообразия индивидов, а мы исходим из «я». Вот и получается опять пример человека, но уже в субъективном исполнении — против объективистского экземпляра человека. При этом, правда, присутствует надежда, что «я» неповторимо, но в том-то и дело, что неповторимость «я» есть пустая тавтология. Она относится к каждому индивиду как абстракт среди прочих абстрактов.

Но и без учета «я» нельзя обойтись, это может привести к объективизму в понимании человека? Да, субъективизм и объективизм — это две крайности. Сознательный субъективизм, в котором в качестве человека выдается собственное «я», ничуть не лучше, чем нерефлексирующий объективизм, где человек сведен к точечному индивиду. Конечно, от влияния исследователя на само исследование полностью не избавиться. К этому можно только стремиться. Но это влияние должно быть не непосредственным, а опосредованным: в выходах на жизнь, в снятии существующих подходов, т. е. в концептуальной силе теории, объективно превосходящей подходы других авторов. Не в муссировании человеческой субъектности через собственную субъективность (имярек), а в открытии человека навстречу миру и раскрытии мира для человека. Собственно, проблема человека может быть решена не через внедрение в теоретическую концепцию собственного «я», а через освобождение от всякой субъективности и ориентированное на соответствующую общественную практику утверждение человеческой предметности в культурно-историческом мире,

Учитывать надо всякую субъективность, в том числе и собственную, но именно как то, что должно быть преодолено в ходе исследования. Это, конечно, материал — может быть единственный,— который должен быть определен и снят в результате работы. И если попытаться прорваться авторски, то задача не в том, чтобы себя провести, а в том, чтобы человека открыть,— в глубине индивидуального бытия, в широте его предметного мира, в высоте его духовности. И только в этом его предназначение. Предмет исследования все тот же, что и тысячи лет назад — человек,— но для автора это человек еще неизведанный. И даже так, что должны быть определены некие новые измерения человеческого бытия, в которых он еще не реализовался, т. е. принципиально новые возможности, в которых бы современный человек состоялся. Это уже не относится к каждому, это уже не тривиальные констатации того, что есть человек, а того, в чем человека еще нет, но на что он должен необходимо выйти — в качестве ли «единственного» или в массовом порядке — это все равно.

Следовательно, проблема человека по существу своему футурологична. То есть дело обстоит так, что изыскиваются резервы, скрытые возможности в человеческом материале, реализация которых есть общечеловеческое будущее. И чем глубже мы проникаем в человека, тем он перспективнее. Или даже так, что всякий успех в познании человека скачкообразно переносит его в будущее. А следовательно, одновременно схватывается несостоятельность его в настоящем, отметается всякая его определенность «теперь и здесь». Но в любом случае автор должен не просто воспроизводить человека, а открывать его, дать синтез внутреннего (настоящего) и тотального (будущего) человека. Свободная индивидуальность уже образовывается, нужно дать ей перспективу идеальной тотальности. И, может быть, даже рассчитаться со всем прошлым, чтобы обрести настоящего человека.

Автор должен пойти дальше самого себя, состояться сам в качестве человека. Работа должна сделать его человеком, иного выхода нет. Нужно, чтобы человек безмерно открывался в самом исследователе. Чтобы сам исследователь впадал под власть человеческого в человеке: от его ничтожности до его величия. Следовательно, не на примере другого возможно исследование человека, а через преодоление себя в качестве посредственности.

Но тогда получается, что проблема человека решается только художественно? Проблема человека — это конец не только науки, но и философии? Хотя философия в отличие от науки способна сама поставить на себе крест. Она может погибнуть, подведя к осознанию человека. Но тогда ее роль может заключаться лишь в том, чтобы призвать к молчанию о человеке, положить конец разговорам о человеке, чтобы человек вообще начал быть, заговорил в своей несказанности. Потому что поддерживание разговора о человеке — это продолжение неслышного «убийства» человека. Это бегство в дурную бесконечность за окончательной формулой человеческого в человеке. Человек есть в молчании перед небесами, его нет в суесловии земном.

Открытие человека возможно в философии с предваряющим преодолением в ней «филологии». Но открытие человека должно потрясти саму философию до ее трансформации в софию, т. е. любовь к мудрости должна обернуться самой мудростью (=сознанием человека).

2. Релятивность человека

Но ведь выше сказанное — это опять нечто из разряда «бывает»? А где сокровенное, не общеиндивидуальное, а индивидуально индивидуальное? Оно ведь осталось за его описаниями? Получается, что высказанная индивидуальность — это нечто совсем иное, чем реальная индивидуальность, теоретизированный человек — не то, что живой человек. И ничего с этим не поделать. Всякое личное существование держится на тайне (Л. П. Чехов).

И даже если требуется не проводить субъективизм, и преодолевать субъективность, то и в этом случае сохраняется «остаток» свободной индивидуальности. Существует некий отграничивающий нас со всех сторон субъективный, эгоцентрический круг, вырваться по ту сторону которого невозможно. А если даже это временами случается, то неминуемо и возвращение к себе, в котором акты самопреодоления и самоотвержения гаснут и представлении, стираются в значении. Причем дело постоит так, что этот субъективный круг может сжиматься до некоей точки и разжиматься до бесконечной Вселенной. Так что его никак не обойти и не перепрыгнуть.

Собственно, мы только тем и занимаемся в духовной жизни, что проецируем (представляем) себя в каком-то круге явлений, и только казалось бы: «я есмь...», как круг раздвигается. Объективные определения субъекта распредмечиваются и он вновь устремляется к чему-то неведомому и неосвоенному. Конечно, он устремлен в объективность, но в своей устремленности всякий раз перекрывает, делает относительными всякие объективные определения. И эти временно устанавливаемые субъективные круги (а они описываются результатами деятельности) и фиксируются в представлениях о человеке, будь то его «субстанциальность», «универсальность» или «тотальность».

Логически здесь соблазнительно выведение человеческого на всю вселенную, без оставления какого-либо еще субъективного пятачка в нем. Тогда человеку ничто человеческое не чуждо и в то же время он перестает быть экземпляром. Если человек есть вселенское существо, то это уже нельзя рассматривать как пример человека вообще. И каждый предстает человеком, не повторяя других. И уникальность его не теряется, потому что вне человека бесконечная реальность. Но только, если не впадать при этом из субъективистского в субстанциалистский антропоцентризм, а открывать человека на «беспредельную объективную диалектику».

Но в своем теоретическом выражении человек не застывает в определениях, а перескакивает их в имманентности-трансцендентности или одновременно углубляется в бытии и поднимается в духе. Мы его теоретически закрываем, а он себя практически раскрывает в определениях-границах, данных исследованием. То есть не теория даже, а сам человек спекулятивен, он не остается равнодушным к своему познанию, а меняется вместе с ним (к худшему или лучшему — все равно). И сколько бы ни говорилось о человеке и еще будет нечто утверждаться о нем, он никогда окончательно неуловим.

При этом же нужно уяснить, что противоречие познания и человека неразрешимо в самом познании. Оно разрешимо лишь со стороны человека. Познание его закрывает (объективирует, отчуждает), человек же себя открывает. Открывает не вообще, а в тех самых конкретных определениях, которые его зафиксировали в наличном бытии, на данном уровне становления, в данном порядке сущности.

Хотя по видимости познание человека открывает, а человек себя закрывает. Но по сути, человек как реальное существо (а не представление «человека») всегда открыт. Закрывать можно лишь то, что открыто. Но никакая теория никогда не сможет «прихлопнуть» человека, закрыть его как вопрос всех вопросов, потому что он открыт на бесконечный, а потому и неопределимый до конца, неисчерпаемый познанием мир.

Однако и не познание само по себе закрывает человека, а человек — человека. Человека закрывает (замыкает на себя) в тех самых общественных субстанциальных связях, в которых они в равной мере пребывают, другой человек. Так что здесь общественные связи — а тем более овеществленные или персонифицированные, — теоретически пробегаются и оправдываются. И человек уже не свободен в отношениях, а завязан в них как функционер.

То, что человек познает самого себя,— это, казалось бы, составляет его достоинство. Но это только в том случае, когда он познает себя, а не другой в роде познает его, так или иначе превращая в объект, делая его вещью среди вещей, крадя его свободы. Ад — это другие, как заметил Ж.-П. Сартр.

В самопознании же человек не превращается в анонимное существо и не остается по ту сторону исследования как живой человек, а меняется вместе с познанием. Отсюда проблема заключается не в том, чтобы живого человека непременно втиснуть в теорию. Проблема в том, что человек растет вместе с познанием (не эмпирически, конечно, а интеллектуально) и в момент завершения его теоретической конструкции (или реконструкции) обгоняет не только теорию, но и себя в качестве уже познанного существа (закрытого вопроса).

Отсюда и напрашивается вывод, что вообще теория человека по своему существу должна быть релятивистской. То есть не субъективистской или субстанциалистской, а именно релятивистской, в которой слово предоставляется реальному человеку как открытому на мир существу. Данная концепция не есть отрицание общественной сущности человека, а ее, так сказать, модернизация. Потому что истина человека в современных условиях такова, что наконец-то или впервые открывается, и не только субъективно, как уже имело место в прежние эпохи, а субстанциально (глобально) навстречу миру, но преимущество этого подхода в том, что это не совсем «подход» или не тот подход, который обычно теоретически проводится в угоду якобы объективности, а нм самом деле для протаскивания объективизма, что он исходит из человека, не навязывает ему определений из- , вне, а лишь следует (но не хвостистски за ним, оправдывая его в любых темных инстинктах и субъективных прихотях) вместе с ним в преодолении биологических начал и освобождении от антропоцентристского активизма. Но это требует выходов вплоть до субстанциальности человека, где он и открывается как вселенское существо. Это не релятивизм эмпирического толка, попадающий B плен «жизненных фактов» или субстанциальных границ, а наоборот отрицание всяких заранее данных масштабов и признание лишь «абсолютного движения становления» человека. Это не утверждение относительности мира по отношению к человеку, а относительности человека по отношению к миру.

Чувство сопротивления, которое возможно относительно каждого человека, вызывает уже сами по себе те объективистские раскладки, в которых человек предстает анонимным существом, остается невысказанным в своей несказанности. Но само это чувство сопротивления (а, оно богато интонировано в истории философии) возникает в рамках теоретических же изысканий, хотя в нем и слышится зов живого человека. И руководясь им, но не покидая познания и не ударяясь в иррационализм, мы можем (и это главное) высказать человеческое в несказанности человека в его релятивистской концепции. Потому что несказанность человека определяется здесь бесконечностью Вселенной, мерно осваиваемой или, точнее, предметно утверждаемой в развитии его культурно-исторического мира.

Релятивистская концепция человека в сущности есть не что иное, как требование самокритичности теории в познании человека. Она сознает ограниченность объективистского подхода, как, может быть, и оправданного в смысле поставления экзотерического материала по человековедению в виде отдельных примеров человека, но не ухватывающего его свободы. Данная концепция, вообще не стремится к своему предмету, а поднимает по (но не до себя — в человековедении это не годится) ни открытие мира. В ней высказывается не безусловная теория об условном человеке, а безусловный человек в условной (и признающей это) теории.

Но релятивистская концепция не сводится и к так называемому «анхропокосмизму» и тому подобным взглядам, небезуспешно борющимся против антропоцентризма. Bсe они предстают как предельные случаи релятивистской концепции. Потому что она удерживает все пункты человеческого бытия: от несказанной индивидуальности человека до необъятной тотальности его мира. Одним словом, суть данной концепции в том, что она не человека меняет на определения, а определения меняет на человека. И навсегда, во всех отношениях в ней человек несказан, открыт. Она лишь следует вместе с человеком (в меру отставая и в меру опережая) в его становлении и открытиях мира.

Несказан человек не в эмпирическом бытии и не в общественной жизни, а на уровне вселенского существа. В посюсторонней обыденности несказанность его сводится к дурной уникальности или немоте случайного индивида. В идеальной же тотальности несказанность есть внутренняя открытость человека, равная его свободе, В несказанности и величайшая сила человека. Необходимо учитывать, что никакие условия не вытянут человека, что человеческое безусловно. Соответствие условий и человеческой деятельности есть не правило, а исключение, оно всегда компромиссно (см. выше).

Философия человека есть дело самого человека. Его нельзя приписать никому. Оно есть лишь досказывание до конца несказанности, понятийное продолжение человеческой проекции на мир, которую может осуществить лишь сам человек. Но к философии человек приходит в своей неисполненности, в «еще не...». И именно в тот самый момент, когда, казалось бы, судьба уже свершилась, жизнь состоялась, достигнуто все возможное и невозможное, тут-то и обнаруживает себя человек как существо несказанное, самым близким оказывается не то, что было сделано, а то, что осталось от реализованного: и это есть он сам, это тождественно ему как субъекту, в этом и была сила, которую он сам не сознавал. И вся драма состоит в том, что мы обнаруживаем себя не перед делом, а после дела. И всегда негативны к тому, что состоялось. Довольства, а тем более абсолютно го, судьбой не бывает. «Я есмь» — всегда не то, что было, но всегда то, что будет.

Но и говорить о своей несказанности человек может только по исполнении своего долга, по реализации общих интересов личность определяет собственные интересы. Они не сводятся, как обычно представляют, к эгоистическим устремлениям. Насущные потребности являются их основой, но в них задается лишь нижний срез жизни, над которым открывается сам человек как таковой. Не в социальных ролях, а через социальные роли в своей аутентичности. И становится «философом» и продолжает себя уже в других, духовных измерениях. Высказывается без рассчета на вознаграждение и вообще, не ради чего-то внешнего, которым нужно овладеть, а ради открытия себя в мире и открытия мира в себе.

3. Входы и выходы в человеческом

Проблема заключается в том, чтобы говоримое о человеке не относилось ко всем и к каждому, потому что тогда он пропадает в формально общем как живое существо. В то же время нельзя исходить из отдельного индивида и игнорировать других, потому что тогда человек теряет свою сущность (единство) как общественное существо.

Многообразие людей — это не предпосылка, а результат общественного развития. И всякий раз нужно исходить из социального «единства» и прослеживать возможности для развития многообразия, определяя сдвиги в этом единстве как в качественном, так и в количественном отношениях. Исходить непосредственно из самого этого многообразия индивидов невозможно, разве только в виде множества абстрактных индивидов, как не нуждающихся друг в друге, замкнутых на себя особей. Вне исторически определенного единства невозможно и становление индивидуальностей. И в самом многообразии существуют определенные круги, уровни единства. Абстрактное многообразие — это пустое тождество индивидов. Единство индивидов — аргумент, многообразие — функция. Поэтому и нужно говорить о размыкании единства на многообразие, а не о сведении многообразия к единству. Единство развивается в многообразие, хотя многообразие каждый раз уже есть определенное единство.

За проблемой человека скрывается проблема освобождения всех и каждого. Если этого не учитывать, то индивидуальность человека сведется к абстрактной несравненное в ряду других индивидов, что теоретически обернется тривиальностями вроде того, что один отличается от другого. Или же мы упремся в невыразимость отдельного (единичного) человеческого существования. Свобода одного предполагает свободу всех.

Вне контекста жизни и деятельности всех индивидов, а в максиме — человечества, неповторимость человека останется лишь «общим местом», в котором и человека не будет. Уже само то, что говорится об отдельном индивиде, означает логически, что остальные индивиды не таковы. А если же таковы, то и говорить об отдельном индивиде нет смысла. И вообще не приходится ли, выделяя отдельного индивида, сознательно игнорировать массы других? А разве это допустимо? И наоборот, можно ли в таком случае надеяться на то, что действительно имеешь дело с отдельным индивидом? Следовательно, отдельный, тем более обособленный индивид — не фикция ли?

Однако, если мы раскрываем отдельного индивида как свободную индивидуальность, то мы уже не уравниваем его с остальными индивидами, не превращаем в пример человека, а наоборот, преодолеваем в примерности, абстрактной равности и несравнимости и выходим на идеальную тотальность человека как единство его многообразия. И чем глубже раскрывается в своей индивидуальности человек, тем большее многообразие в снятом виде в нем предстает. Так что в каждой индивидуальности сняты все другие индивидуальности. Все пребывают в одном и каждый во всех других. Все мы сходимся в одной и той же идеальной тотальности.

Однако возможно ли, отправляясь от отдельного индивида, пусть даже раскрывая его как свободную индивидуальность, выходить на идеальную тотальность? Не будет ли это опять-таки примером человека, хотя и в другом плане, с учетом многообразия, которое снято в общей идеальной тотальности? Ведь при этом произвольно выбранный, случайный индивид подводится под общую сущность? Частное подгоняется под общее и это касается каждого. И, таким образом, получается, что примера человека не избежать? И главное, что к нему приводит и с чем нельзя справиться,— это существование других индивидов?

Проблема ведь в том, что если каждый уникален (и это представлять как сущность человека), то и уникальность исчезает? Вообще ведь нельзя ни одного свойства приписать человеку, чтобы оно не распространялось одновременно на всех остальных? Выход в том, чтобы уникальность брать среди других уникальностей. И только тогда она выходит через них на универсальность, а не непосредственно. А ошибка возникает тогда, когда берется одна уникальность и выводится непосредственно на универсальность (общее). И затем обнаруживается, что в таком же положении находятся и все другие, что такое отношение характеризует каждую из них. А следовательно, уникальность в результате пропадает. Но в том-то и дело, что обходя других, уникальность не может предстать в универсальности. Только в кругу уникальностей она раскрывается как универсальность. Непосредственное столкновение уникального и универсального, индивидуального и тотального, субъектного и субстанциального и мешает пониманию человеческого в человеке.

Однако абстрактной (чисто психологической) уникальность предстает и в том случае, когда она ограничивается лишь отношениями с другими уникальностями, не выходит по ту сторону таких отношений, т. е. на универсальность. В то время как подлинная уникальность деятельно преодолевает (снимает) такие отношения и выходит на мир как целое, т. е. предстает в универсальности. Схождение уникальностей в универсальности — это не растворение их в формальной общности, а есть в то же время их полное раскрытие миру, предметное утверждение идеальной тотальности человека. Собственно, схождение здесь реализуется как трансцендирование человеком границ своего культурно-исторического мира. Таким образом, уникальности завязаны на универсальности, но и сама универсальность коренится в уцикальностях. Каждая (очередная) уникальность способна на преодоление всех других и именно таким образом она предстает в универсальности. Не столько в отношениях, сколько в их распредмечивании возможна уникальность. Уникальность возможна в кругу уникальностей, но как уникальность она выходит из этого круга.

Единичность должна стать общностью, не мешая другим единичностям сделать то же самое. Но и не повторяя того, в каком отношении к общему находятся другие. Не переставая быть единичностью, являться в то же время субъектом деятельности, в которой он выходит на общее. Причем общее должно превосходить саму единичность, а не сводиться к ней в качестве примера другим.

Значит, главное в понимании человека — это схватывание господствующего над индивидами всеобщего как единства многообразного, как конкретно, а не абстрактно общего, под которое обыденное сознание подставляет экземпляр человека? Да, но и господство общего над единичностью не должно быть довлением его всему множеству индивидов (как у Гегеля). Отсюда и требование Маркса: «устранить труд» в его теперешней форме, распределяющей индивидов в несамостоятелных функционеров. Дело в том, чтобы все многообразие индивидов вело себя одновременно как единство, не сливалось в одно единство, а выступало множеством единств вплоть до каждого человека как такового. И тогда на место всеобщей зависимости приходят отношения тотальностей («звезд», «богов»). Или единичность непосредственно предстает как тотальность. Не за счет других единичностей, а за счет самой себя как таковой. Социальные связи между индивидами сохраняются, но они внешне, эмпирически разделяя, в целом, т. е. в духе внутренне их соединяют. По этим связям не Я господствую над другими и не другие надо мной, а Я господствую над собой в своей всеобщей сущности. И не через других Я господствую над собой (разумный эгоизм или казарменный коммунизм), а непосредственно.

Но здесь должно быть разрешено и противоречие материального и идеального в отношениях. Материальное, при его разумном ограничении до самоорганизующейся системы экономических отношений, позволяет не за счет подчинения других (или, наоборот, подчинения им) господствовать над собой человеку. Индивид здесь носит свою духовную тотальность с собой в голове и сердце. И собственно, разумное ограничение потребностей и имеет своим критерием духовное господство над собой (Эпикур, Сенека и др.).

Но важно то, что духовный мир должен быть достигнут не за счет других, а в пределах и по сю сторону различий с ними. Это не убогий мир ограниченного индивида, а духовный мир «высокой» личности. Это индивидуальность, непосредственно из общественной сущности рефлектированная в духовную тотальность. Это не причастность индивида к общественной сущности, не разумное согласие со своим положением, хотя бы оно его и не удовлетворяло. Это и не призыв следовать за собой, обращение всех остальных на себя. Все это будет только зкземплярностью, примерностью человека. Исходным для человечного человека является: «один за всех»,— даже без гарантий и надежды на то, что «все за одного». Значит, человеку приходится рисковать быть человеком. Но при этом пределы общественной сущности человека становятся его собственными пределами, а собственные пределы — общественными возможностями. Это и описывается культурой личности, включая сюда культуру политическую, нравственную, эстетическую.

Однако здесь общественная сущность, «снимаемая» индивидуальностью как духовной тотальностью,— это не вся общественная сущность, а ее верхний, «озоновый» слой, то духовное равенство, которое негативно описывает социальную неравность индивидов. Это не человек в совокупности общественных отношений, а совокупность общественных отношений в человеке. Но тогда духовная тотальность и есть трансформированная в человеке совокупность общественных отношений. А снимаются последние в зависимости от индивидуальности человека. Но следовательно, и «духовных тотальностей» существует множество.

Рефлектирование индивидуальности в духовную тотальность — это и порождение нового мира человека. Индивидуальность не просто поднимается до уровня общественной сущности, а снимает ее в духовной тотальности, чтобы затем через последнюю впервые пробиться к «звездности».

Следовательно, в развитии многообразия индивидов происходят и выходы за рамки исторически определенного единства. Пределы единства многообразия становятся пределами индивида и преодолеваются им, точнее, само единство многообразия (=дух) становится многообразием единств (=душ). Индивидуальность соперничает со всем многообразием индивидуальностей, формируется смежный с многообразием самостоятельный мир нового человека. Человек как личность преодолевает в себе наличное общественное существо, свою распределенность, функциональность. То есть через преодоление несамостоятельной (акцидентальной) общественности он является самостоятельным (субстанциальным) общественным существом, собственно, через развитие своей общественной сущности является человеком. Простое согласие с ней было бы лишь пресуществлением, бессознательным пребыванием в общественных отношениях, равным небытию человека.

Проблема даже не в самом по себе общественном человеке, он может и должен представать распределенным в единстве многообразного. Проблема в том, чтобы он превышал себя в вертикали самостояния, чтобы каждая индивидуальность сама по себе была бы рефлектирована в «идеальную тотальность, субъективное для-себя-бытие мыслимого и ощущаемого общества». А это не есть подавляющая свободы индивидов тоталитарность, а всеобщее, господствующее над индивидами, и той мере, в какой они господствуют над самими собой. Это всеобщее, к которому приобщены и в котором выдерживаются все индивидуальности. Это и индивиды, которые при всей ограниченности их социальных положений не ограничены духовно, а следовательно, и углублены в скрытых возможностях бытия. Хотя ограниченность в существовании будет актуальной всегда, лишь в бесконечной перспективе сводясь к ничто.

Поэтому как общественное существо человек промежуточен: от имманентности до трансцендентности, от виртуальности до духовности, от уникальности до универсальности. При этом все измерения человека проходят через общественные отношения и все индивиды в них тождественны, субстанциальны. Здесь различий нет, а есть общий мир, в который они входят и из которого выходят. И в этих входах и выходах, в эмоциях и волении, в интроспекции и трансценденции, одним словом в бытии и сознании, дано человеческое. Оно не является непосредственно социальным, а смежно, гранично с ним. Человек есть судьба, самоустремление, а не экземпляр, не точка приложения внешних сил. И все проходят друг друга.

Не общественные отношения должны опосредовать человека, а человеку нужно опосредовать общественные отношения. Человек не линия поведения, как единичность он есть всеобщность. То есть общественный человек как единичность есть акциденция общества, как все общность же он трансцендентен (открыт, свободен, космичен). И преодолевать свою акцидентальность он может, становясь как личность, открываясь в трансцендентном. Но он и не бежит в трансцендентное, а утверждает себя в бытии из трансцендентного. Впрочем, здесь контроверзы: 1) истинная свобода человека в духе; 2) свобода возможна только в реальном бытии. Вот здесь-то и нужен синтез: ни то, ни другое, а точка зрения становления человека из бытия в духе и из духа в бытии. В чувствах человек глубже, а в разуме выше, чем общество. Во всем остальном он растворен в сущностных силах. В то же время он реален только как общественное существо. А как душевно-духовное существо идеален. Все остальное ему не принадлежит, во всем остальном (потребности, интересы, цели; деятельность, общение, творчество; силы, отношения, общности) он опосредован, а следовательно, и тождественен всем другим индивидам. То есть пребывает в полусонном, рассеянно обыденном, промежуточном мире. Где все обмениваете на все, где каждый равен всем другим и все равны одному, где бесконечная стихия переходов, где суетлива повседневность жизни, одним словом, где происходит не прерывное пресуществление (см. дальше). Этот полумир или полусвет и описывается так называемой «наукой» когда она говорит о человеке. Она не задумывается на тем, что при этом человек лишь повторяется во всей своей анонимности. Не обращается внимания на то, что кроме этого «фактичного бытия» (Т. Адорно), или повседневного «Ман» (М. Хайдеггер), есть более глубокие бытийные истоки и более высокие духовные горизонты человека. В лучшем случае наука доходит до двойственности человека и на ней останавливается. Не видятся за скобками его реальной двойственности возможности человека как идеальной тотальности и свободной индивидуальности.

Собственно, живым (неповторимым) существом человек может быть только в идеальной тотальности. Н этого нет в отдельных общностях (национальных, классовых, половозрастных и т. д.), здесь он не обладает полнотой жизни. А если бы даже он одновременно пребывал во всех этих общностях (что невозможно ни практически, ни теоретически), то и в этом случае он был бы ограничен определенной суммой признаков или представал бы неким совокупным существом, а не конкретным человеком. Эти общности и делают его абстрактным индивидом, мечущимся из одного состояния в другое. Стало быть, идеальная тотальность — это не совокупность социальных связей, а нечто большее. Она не объективна, но и не субъективна. Это не общность, в которой пропадают индивиды, но это и не то, что относится только ко мне. Это равенство, в котором индивиды выступают как боги, это единство, в котором каждый свободен, это справедливость, в которой каждый обретает тебя, это братство, в котором каждый продолжает другого. Одним словом, это то, в чем каждый максимально жив, что не имеет границ и что в то же время делает жизнь жизнью (осмысленной, определенной, неповторимой).

Если здесь и теперь меня как человека нет, а есть только случайный индивид в качестве акциденции общественной сущности, то, следовательно, человеческое там, по ту сторону ее, в идеальной тотальности. Причем это не такая тотальность, которая бы приходилась одна на всех индивидов, а самосущая и многообразная, т. е. тождественная свободной индивидуальности. Получается, что человек — это множество миров или множество всеобщностей. Но в этом и парадокс, так как всеобщность не может быть множественной. Каждый человек проходит каждого другого человека, т. е. они тождественны и в то же время свободны.

Отдельные индивиды — не эмпирические, ограниченные в пространстве и времени обособленные индивиды, а, в конечном счете,— духовные субстанции, идеально варьирующие материальную субстанцию общественных отношений. То есть каждый отдельный индивид в той мере человек, в какой пребывает в духе. В духовной жизни кончаются внешние различия между индивидами, в то же время это пересекающиеся, накладывающиеся друг на друга и проходящие друг друга (равные) духовные миры.

Внутренние различия между индивидами даны не на уровне отдельных существований; здесь они только функции, поэтому здесь не человеческие различия, а лишь различие средств, производительных сил и т. д. Внутренние различия проходят по ту сторону их общественной сущности, в их отношениях как духовных субстанций. Причем материальная субстанция одна, духовных же субстанций множество (Р.Декарт). Только в субстанциальной предельности человек отличается от человека. И до этого надо добираться, чтобы не потерять человека в частичных индивидах в рамках материальной субстанции (разделения труда), чтобы не застрять на противоречии существования и сущности человека, понять его как круг кругов. И лишь на уровне-субстанции возможны отношения равенства (общение). То есть лишь в отношениях субстанций проявляется субъектность человека. Следовательно, дело не обстоит так, что вначале субъект, затем субстанция, а так, что чело-: век изначально субстанциален и лишь затем субъектен, причем не сам по себе, а в отношениях индивидов как субстанций, что эмпирически и проявляется в отношениях общностей.

Но разве это также не пример человека, если каждый предстает как духовная субстанция? А где сокровенность, несказанность человеческого в человеке? Да, но ведь здесь «других» уже нет, а есть равенство духовных субстанций, имеющих общую материальную основу. Пример человека возникает из того, что из его множественного существования произвольно выхватывается отдельный индивид. Причем с экстраполяцией его характеристик на других. Чтобы избавиться от примера человека нужно установить равенство, но не равенство обособленных индивидов, а проникающее их и в то же время свободное, или, иначе говоря, равенство свобод и свободу равенств.

Кроме того, и пример человека, т. е. те характеристики, которые относятся к каждому индивиду, не надо отбрасывать,— это тоже реальность, причем существенная, для человека. То, что относится к одному, относится ко всем. Но это состояние бессубъектности в становлении человека кончается и в «каждом» открывается нетождественность другим. И парадокс в том, что внутреннее Я дается человеку как идеальная тотальность, в которой признаны все другие уникальности.

Абстрактный индивид — это средний уровень, т. е. человек в общественных отношениях. Преодолеть его можно, учитывая всю общественную реальность, и не только духовно возвышая человека, но и углубляя его в бытии. То есть абстрактность, бессубъектность человека («каждый») преодолевается через субстанциализацию, которая ведет одновременно и к формированию субъектности. Экземплярность человека существует объективно, в теории она лишь воспроизводится. Но экземплярность преодолевается в движении от индивидуального к тотальному и от тотального к индивидуальному.

Глава II 

ОТ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ К ТОТАЛЬНОСТИ

1.1. Самоотвержение и звезда человека 

1.2. Принцип идеализации

1.1. Как возможна индивидуальность человека, чтобы не сводить ее к общему месту, к примеру? Общий отпет таков, что индивидуальность возможна как тотальность. Но, разумеется, это только общий ответ. Вопрос можно поставить и так: как возможен отдельный индивид? В какой-то степени это одно и то же, но индивидуальность глубже отдельности человека и тем более она расходится с обособленностью его. Отдельный чело-пек как средний индивид держится на внешнем утверждении индивидуальности и на формальном признании ее — от лица (личности) до собственности. Так что в отдельном индивиде все внешнее, ничего внутреннего нет.

Если отдельный человек ограничен внешне, то в индивидуальности ограничение доводится до того, что само отдельное (равное другим) существование человека сознательно приносится в жертву родовой и общественной сущности. За счет этого он и деятелен. Так что индивидуальность, а тем более уникальность, человека не противостоит его родовой сущности, не контрагентна тотальности или универсальности. Как будто бы человек, с одной стороны, индивидуален, с другой,— тотален и т. д. Индивидуальность есть самоотвержение человека, самоотдача его другим как отдельного индивида. Только «сжигая» себя в этом качестве, человек творит, т. е. является индивидуально-тотальным, уникально-универсальным, субъектно-субстанциальным существом.

Не в оппозиции к миру, а только в открывающемся на него самопреодолении человек есть индивидуальность, и ни в коем случае не в так называемом «самоутверждении», «самореализации» и т. д. Потому что при этом, наоборот, индивидуальность превращается в обособленность индивида, а существование его — в противоположность сущности и даже перекрывает ее в эгоцентризме.

Индивидуальность возможна только в тотальности человека. И без того, чтобы не исчерпывать себя в качестве единичности, без отказа от себя как отдельного индивида, тотальность не дается. Но и без раскрытия тотальности горизонт человека будет закрыт. И вновь обнаружится пример человека, только уже как тотализованность каждого индивида. То есть вопрос по существу в том, на что выходит, во что упирается индивидуальность в идеальной тотальности? И не за счет ли индивидуальности последняя развивается? Исторически определенная тотальность пробивается в нечеловеческих возможностях человека и реализуется запредельно к индивидуальности. Но, значит, тотальность — не предел индивидуальности?

Да, тотальность не есть предел, но есть возможность индивидуальности, а индивидуальность — это действительность тотальности. Не впустую проходит самоотдача человека. Его высокий горизонт обнаруживается внутренними истоками, трансцендентное оказывается имманентным, субстанциальное — субъектным. Но это только в том случае, когда человек без остатка отдает себя миру: разрешаясь в его беспредельность, обретает глубинные истоки в себе. Величие человека не в том, что он внешне неограничен в мире, а в том что он всякую свою ограниченность ограничивает, т. е. он миром ограничивает себя.

Но если так, то индивидуальность должна выступить лишь по ту сторону (достигнутой социально-исторически) тотальности, как звезда человека на небосклоне его мира. Так что посюсторонней (эмпирической) является тотальность человека, индивидуальность же потустороння (интеллигибельна). Имманентна тотальность, индивидуальность — трансцендентна. Человек непосредственно есть субстанция, субъектность же его опосредована. Следовательно, вначале универсальность, затем уникальность. И именно так им образом человек открывает себя, или является открытым существом. Горизонт человека усеян звездами-личностями. Если в тотальности человек определен, то не внутри, а по ту сторону ее он находит себя.

А путание индивидности и индивидуальности, субъектности и субъективности, точечности и уникальности и опрокидывает человека до ограниченного индивида, сворачивает его свободы. Ставит мир на голову. В действительности же, субстанциальность во всех направлениях прорывается субъектностью, универсальность кумулируется в уникальности, тотальность опосредуется в индивидуальностях.

Не многообразие есть единство, а единство есть многообразие (см. выше). Точнее, многообразие, конечно, всегда есть определенное единство (от абстрактно общего до конкретно всеобщего), но единство уже не равно многообразию, оно деятельно в многообразии индивидуальностей. Единство существует, многообразие живет. Многообразие как единство есть общественно-историческая субстанциальность человека, а единство как многообразие есть человеческая субъективность (но не «непосредственная» субъективность), вытекающая из субстанциальности его.

Так что между индивидом и индивидуальностью (собственно индивидом и личностью) лежит вся субстанциальная сфера жизни человека, т. е. попросту его общественная сущность как совокупность всех общественных отношений. Следовательно, дело не обстоит так, что индивидуальность внутри тотальности, а субъектность внутри субстанциальности, как это кажется на первый взгляд. Наоборот, если не упираться в абстрактную единичность, тотальность дана в кругу индивидуальностей (круг кругов), субстанциальность проявляется в субъектностях, универсальность оправдывается в уникальностях.

Но здесь-то и происходят превращения индивидов в «духовные субстанции» (см. выше), т. е. появление личностей на уровне своей эпохи, рождение деятелей, соразмерных обществу, в котором они живут, становление творцов, преодолевающих свое время. Коротко: субъект предстает одухотворенной субстанцией, уникум — правдой универсума, индивидуальность — снятой тотальностью.

Но и в индивидуальность логически упираться не надо. Если индивидуальность вытекает (консуммируется) из тотальности, то этот процесс не завершается на самой индивидуальности, а через индивидуальность разрешается в предметные результаты деятельности. Индивидуальность не противостоит, а уравнивает с собой тотальность, но не для того, чтобы оконечить ее собой, а чтобы перевести ее в предметные результаты деятельности. Если индивидуальность звездна (горизонтна, перспективна), то это не противоречит тому, что человек «сжигает» свою индивидность, ограничивает свою ограниченность. Собственно, это и есть процесс духовного рождения личности.

Проблема только в том, что за всем этим продолжает все еще маячить пример человека. Может быть, из-за того, что мы хотим обнять человека и в истоках, и в перспективе, пытаемся полностью определить его от начала до конца? Однако если субстанциальные начала человека существуют, то субъектных пределов у него нет. Как собственная предпосылка (и в деятельности, и в общественном развитии) человек не замыкается в результатах на себя, как бытие он не переходит лишь в другое бытие, а становится отрицающим и раскрывающим его сознанием. Именно таким образом человек есть конкретное (адресное) существо. То есть примерный, известный человек в беспрецедентности, неизвестности обретает свое лицо, как индивид становится личностью. И об этом (рождении неизвестной прежде личности) уже ничего наука сказать не может. Это не поддается описаниям. Здесь не завершающая точка в решении проблемы человека, а открывающее ее многоточие, не конец человека, а его начало. Человек есть то, о чем сказать ничего нельзя. То есть конечная определенность его в бесконечной неопределенности.

Когда же неизвестный человек становится известным, неопределенный — определенным, то это уже общественное утверждение (индукция) человека, обретшего свое лицо, начало конца, если как личность он не найдет в себе новые силы. Общество должно открывать человека из небытия, новое имя из мрака безызвестности. На уровне субстанции должен объявиться субъект, универсальность — предстать уникальностью, тотальность — обернуться индивидуальностью. Вновь открытый человек — это уже не пример человека, а наоборот, преодоление примерности человека. Проще это можно выразить так: человек есть свободное существо, и в этом его конкретность, индивидуальность, уникальность и т. д. Пути человека, как и пути господни, неисповедимы. Он появляется из небытия, а поэтому и бытие его неуловимо, а если уловимо, то и человека нет, а есть лишь «теория» человека.

Возникая из небытия как бытие, человек уходит в сознание. И в этом за ним нужно последовать, что мы и делаем теоретически, хотя и ограничиваемся при этом частными явлениями, отдельными «измами», не выходя на идеальную тотальность. Если человек свободен, то тем более его нужно ухватить в необходимости.

1.2. Собственно, индивидуальность вытекает не из какой-то пустой тотальности, а из реальных общественных отношений, в которых пребывает человек, субъектность преодолевает не какую-то себе равную субстанциальность человека, а предметный мир, совокупность производительных сил, стоимостей, ценностей, символов и т. д. И наоборот, индивидуальность вытекает из тотализации общественных отношений, субъектность образуется из субстанциализации предметного мира, уникальность дается из универсализации эмпирических индивидов.

То есть одно от другого неотделимо, но при этом одно опосредовано другим в жизненных истоках. Следовательно, например, субстанциальность не непосредственно разыгрывается в субъектности, а через предварительное опосредование, замещение, представление, т. е. в принципе — через идеализацию предметного мира. А предел идеализации и есть рубеж перехода субстанциальности в субъектность. И наоборот, субстанциальность разрешается в субъектность как идеализированный предметный мир человека. Но в этом и жизненность (субъектная беспредельность) человека, что он не рабски следует эмпирической реальности, а поднимает ее до идеальных пределов (форм), освобождает в возможностях, которые становятся его гением, его свободой и опредмечиваются в результатах деятельности. Предметность человека, таким образом, составляется идеализированной (разумной) действительностью. Вся действительность в процессе идеализации становится соразмерной человеку и в этом его адресность (конкретность). И, видимо, промежуточная (опосредующая) роль субстанциальности, универсальности, тотальности в том, что они делают предметный мир нормативной, ценностной, символической реальностью человека.

Но это, следовательно, всегда уже препарированный результат идеализации, а не предпосылки ее. Идеализация производится субъектом, уникумом (творцом), индивидуальностью (личностью). Как это происходит? Или это обнаруживается лишь задним числом? Или вообще субъект через субстанцию впервые открывает в исходе идеальный мир? То есть, принцип идеализации означает процесс деятельности, направленный от субъекта к утверждению идеального мира через опосредующую роль субстанции. Причем субстанциальность зависает над миром до тех пор, пока освящаемый ею идеальный мир не воплотился в разумную действительность; пока цели не реализованы, задачи не выполнены, пока деятельность не совпала с преобразованием обстоятельств, с «революционной практикой» и не утвердился мир новый.

Но тогда субъект вновь опрокидывается из потусторонности в посюсторонность, из опосредованности в непосредственность? Или просто оборачивается, предварительно уйдя почему-то по ту сторону субстанциально жизни? И звезда человека начинает светить не сама в себе, а относительно грешной земли — сферы его обитания? Кроме того, если субъект идеализирует (поднимает или углубляет) мир до своей субстанции, то, следовательно, он может предварительно обходиться без субстанциальности? А ведь это логически недопустимо?

Нет, конечно, субъект может тянуть за собой субстанциальный шлейф от идеализируемого (мысленно, в воображении преобразуемого) мира, но для того, чтобы определившись как субстанциальность, затем отказаться от себя как субстанции (и субстанции как себя) и предстать в результатах деятельности, в которых он и начинает впервые светить как звезда, говорить как имя. Это и есть то высокое и далекое для эмпирического, субстанциально-частичного индивида, которое ему сокровенно и дорого. Это то, что делает индивида личностью, человека человеком, некая аура — свет человека. Эта звезда и ведет человека к открытию себя из мира через идеализацию его в субстанциальности и преодоление субстанциальности в опредмечивании.

Все-таки здесь сама идеализация мира есть конечный продукт. И лишь одновременно с утверждением идеального мира загорается звезда человека. А вначале происходит просто субстанциализация мира, затем лишь (и уже в преодолении субстанциальности) человек начинает светиться как звезда среди звезд, открывается как субъект среди субъектов, рождается как личность среди личностей. То есть в таком идеальном мире, где нет ничего, кроме человеческого, ничего, что ограничивало бы свободы. В субъектности при этом нет ничего, что не было бы в междусубъектности и наоборот.

Примерным, усредненным человека делают нечеловеческие обстоятельства, третье в отношениях — всеобщее отчуждение, когда индивиды — функциональные ничто, в общество — аргументированное все. Субстанциальность недостаточно, для того чтобы преодолеть примерность человека; наоборот, в субстанциальности-то чело-иск и предстает как пример субъекта среди бессубъектных конформистов, как тип личности среди безличных индивидов, как эфемерная уникальность среди бездумных (тупых) функционеров. Хотя в примере человека [субстанциальность уже втягивается в субъектность, в нем уже возникает двойственность. Но жизненный выход не в том, чтобы как-то сочетать субстанциальность и субъектность, индивида и личность и т. д., а в том, чтобы преодолеть субстанциальность в субъектности, индивида в личности. То есть подчинить субстанциальное субъектному, индивида снять в личности.

Реально это означает установить собственность на средства производства, подчинить отношения творчеству, т. е. превратить стихийность возникновения общественных отношений в сознательное производство самой формы общения, а следовательно, «выпрямить» человека для неограниченного становления. И здесь уже предстают не примеры человека, а живые люди, не одинокий субъект, а субъект среди субъектов, не изолированный индивид, а личность среди личностей.

Да, может быть, идеальный мир и открывается вместе с субъектом, преодолевшим субстанциальность, но ведь и идеализация должна происходить до установления субстанциальности? Кроме того, откладывается ли идеализация в равной мере и в субстанциальности, и в универсальности, и в тотальности? Или она относится к ним как общее понятие, т. е. реализуется в сумме субстанциализации, универсализации и тотализации человека, в которых соответственно снимается мир, эксцентрируются индивиды, исчерпываются отношения, но идеального мира при этом все еще нет. Человек уже находит себя в субстанциальности, универсальности, тотальности, определяется как общественное существо, но еще нет субъектности, уникальности, индивидуальности. Человек лишь себя находит во всем окружающем, но ещене вышел за его рамки, не родился как личность, необрел духовной сущности, не утвердился предметно, не опосредовал свою опосредованность. Он уже реален, ноеще не идеален, уже есть в-себе-бытие, но еще не есть для-себя-бытие и т. д. Он субстанциален, но не в себе, универсален, но за счет связей с другими, тотален, но идеально.

Кроме того, субстанциальность, универсальность, тотальность сами по себе не существуют, а даны в субъектности, уникальности, индивидуальности. А в них-то и открывается идеальный мир человека. Точнее даже, из них и развивается реальный мир как идеальный мир, Но истоки идеального — в реальном, и даны они в вил субстанциальности, универсальности, тотальности человека, в которых одновременно преодолены соответствующие эмпирические ограничения человека: субъективность, односторонность, обособленность. Но, следовательно, идеализация происходит в субстанциализации, универсализации, тотализации, в которых уже идет освобождение, очищение, вычленение идеального, хотя завершается этот процесс превращением идеального мира в реальный мир и утверждением реального человека как идеального (духовного) существа, или коротко: утверждением реального мира в идеальности человека.

Но дистанция между эмпирическим индивидом (на земле) и идеальным человеком (звездой) остается. Что, собственно, и делает идеальное идеальным (представ-i ленным). Даже если не осуществится идеальный мир, то человек не перестает быть идеализованным существом, быть проектом, целью, мечтой, воображением. Не перестает пробиваться из субстанциальности, утверждаться в универсальности, кумулироваться в тотальности и т. д.

И относится все это не к историческому процессу в целом, а к духовному «завершению» человека, к духовной, т. е. вертикально опосредующей все социальные опосредования, сфере жизни его. Это и есть тот уровень, тот горизонт человека, где его и нужно открывать,— поставить все точки над и вернуть к истокам, основам. В идеальном мире человека как такового нет, а есть только сам мир, освобожденный в его предметности. В то же время в нем предстает освобождающийся от себя, человечный человек. Человек рождается в сем мире, чтобы стать звездой в мире идеальном.

2.1. Стихийная тождественность (общечеловеческое)

 2.2. Общечеловеческое и проблематичность Я

2.1. Человек стихиен, непонятен не как свободная индивидуальность, а именно как общественное существо. И это-то он превышает как разумная личность. Стихийность, непонятность каждого — в общественных отношениях, т. е. как раз в том самом, к которому индивиды принадлежат. Стихийность не субъектна, а субстанциальна. Это характерно не для отдельного индивида, а есть существо человека вообще. В стихийности все индивиды тождественны, в сознательности они разнятся как типы личностей. Непонятен не отдельный индивид, его в принципе можно «вычислить» как конечное существо, непонятен, (стихиен, загадочен) родовой человек. То есть проблема вообще не в отдельном существе (к чему нельзя смещаться, пытаясь открыть человека, а, впрочем, эмпирически это делает каждый человек в «самовыражении», используя всякие внешние средства: одежда, хобби и т. д.), а проблема — во всех индивидах, взятых одновременно, как уже прошедших поколений, так и настоящих, а также и будущих. Проблема в том тождественном в индивидах рода гомо сапиенс, которое называется человеком. Что не есть качество отдельного, а то, что пребывает в индивидах, переходит, развивается от одного к другому. И само это тождественное в индивидах стихийно, и наоборот, в стихийности индивиды тождественны.

Поэтому проблема заключается не в том, чтобы выразить некоего «себя» и этим ограничиться, а в том, чтобы уловить общечеловеческое; необходимо не себя в человеке выразить, а человека в себе. И именно при таком подходе человек предстает открытым существом, потому что как отдельный индивид он конечен и никакой проблемы в себе не заключает.

Да, но ведь все-таки эта обще-тождественная во всех индивидах стихийность выражается через отдельные личности? И дана она лишь в них как живых существах, а не сама по себе? Кроме того, эта тождественность индивидов в стихийности предполагает, что здесь отдельная личность равна всем другим? Непонятность относится ко всем и одновременно к каждому? 

Да, это только общее качество индивидов, а как отдельные личности они разумны и постигаемы в том. И наоборот, индивид в той мере личность, в какой он разумен, т. е. понятен, прогнозируем, программируем и т. д. Подтверждением чего и является вся жизнедеятельность человека. Но следовательно, стихийность человека относится к субстанциальности его (народные массы и общественные отношения), разумность — к субъектности (личность и предметная деятельность).

Человек стихиен, т. е. неуловим (непонятен, неисчерпаем, необъективируем) не как отдельная личность, а, как масса индивидов. Личность же тем и жива, что раскрывает человеческие тайны, преодолевает субстанциальную стихийность как субъект целесообразной, предметной деятельности. То, над чем мы бьемся, пытаясь разгадать человека, поймать его в свободах (причем, чтобы это был живой человек),— все это и осуществляется личностью. Но личность при этом не исходит сама из себя, не самовыражается, а переводит стихийность в целесообразность, неопределенность — в определенность, невыразимость — в выразимость и т. д.

Парадокс же получается в том случае, когда отдельный индивид берется как стихийное существо и тут же пытаются его выразить в разумности. То есть, попросту говоря, когда мы пытаемся выразить человека (или выразиться самому) как отдельное существо, то это невозможно по той простой причине, что он есть именно отдельное существо. Отдельный индивид не выражается как отдельный индивид. И здесь не только логическое противоречие частного и общего, а реальная невозможность частного подняться на уровень общего. Другими словами, не частное выражается в общем, а общее — в частном. И наоборот, в личности ничего иного и нет, кроме как выражения общего. Но это не ее собственное достояние, а общее, растворенное во всех и в каждом. Это и есть человеческое в его истоках. Мы не выражаем себя (ни в коем случае, иначе это будет животный уровень человека), мы выражаем общую невыразимость человека.

Но значит ли это, что за «общим» человеком остается лишь стихийность и ничего более (народные массы)? А все определенности на стороне личности? Кроме того, как относится ко всему этому «бытие — сознание»? Потому что ведь проблема даже не в том, чтобы выразить нечто вообще невыразимое в человеке, а чтобы его внутренняя жизнь предстала в тотальности духа, чтобы бытие его обернулось сознанием? Причем, чтобы он (человек) не растворялся в сознании, а одновременно сохранился в бытии?

И тогда здесь должна быть и другая форма — противоположная разрешению общего в частном (которое тривиально), где частное преодолевает общее. И называется это творчеством. В первом случае человек в качестве отдельной личности лишь исполняет извне навязанные ему роли, реализует предписанные, (хотя бы и общественные) цели, во втором — сам выступает целью. И это преодоление общего в частном (особенном) может происходить лишь в духовных измерениях. И если в первом случае дух (а он и есть субстанция человеческой «стихийности») кумулируется в частный образ жизни, то во втором — сам запредельно преодолевается из бытия личности и, раздваиваясь, оборачивается в целом сознанием. Или иначе: в первом дух становится сознанием-в-бытии, во втором — бытием-в-сознании, а соответственно этому предстают деятельность и творчество, связь которых в общении (см. выше).

Поэтому нужно не только выведение деятельной личности из общественной субстанции-стихии, но и обратное преодоление последней в творчестве. Видимо, в первом случае дух предстает индивидуальным разумом, во втором — всеобщей идеей. В первом случае это представление (рождение) духа, во втором — эманация его. И за счет всего этого и обладает человек сознанием. Одним словом, общественная стихийность человека вместе с ее признанием должна быть взята в оборот.

Если понятие «человек» в равной мере относимо ко всем, то ко мне оно не относится. Это только пример человека. И наоборот, именно в сокровенности все равны, в стихийности нет отличий, в способностях все тождественны, ко мне же относится нечто другое — определенность, разумность, действенность «я». И этого у индивидуальности уже не отнять, это совпадает с ее бытием.

Причем «я» — это не частично-функциональный выход индивида из всеобщей стихийности, так чтобы одной своей стороной он оставался в стихийности в ряду других индивидов, а другой (разумной) — выступал бы в «я». В стихийности нет никакого лица, «я» не опирается на какое-то начало в массовой стихийности, там нет субъективной опоры, собственных корней, переплетающихся с корнями других «я». Определенное «я» обретается в преодолении тотальной стихийности человек? предстает по ту сторону субстанциального человека, не внутри него. Свободная индивидуальность — это звезда человека, загорающаяся на небосклоне его мира. А следовательно, разумно не общество, разумен (умопостигаем) человек.

И в той мере, в какой индивидуальное в своей конечности и преходящести выдерживает родовое, в той и имеет место разум. Разум поэтому субстанциален в роде, хотя его субъектом и является ограниченный индивид. Да, собственно, и индивидуальностью человек является лишь постольку, поскольку в ней овладевает собой как ограниченным индивидом. Так что индивидуальность — не предпосылка, а функция родовой сущности человека. И наоборот, если отправляться от индивидуальности (несказанности), то она окажется абстрактной единичностью. Более того, индивидуальность сама себя гасит до рядовой единичности, отправляясь от себя, действуя эгоцентрично. Теряются какие-то приобретения, достигнутые опосредованием себя и мира, собственно разум выхолащивается до непротиворечивости рассудка, который и ведет к операциям, совершаемым над миром. От индивидуальности на тотальность непосредственно не выйти, из тотальности же индивидуальность вывести можно (и нужно), так что даже при этом сдвигаются или раздвигаются пределы единичности человека.

Необходимо утверждение такого всеобщего (экономического, социального, духовного) единства, в котором бы индивиды раскрепощались как свободные индивидуальности. Конечно, здесь нужно учесть и промежуточные общественные состояния человека на пути к свободной индивидуальности. Человеческий массив должен будет распределиться (или переопределиться) в общностях. Что сейчас и происходит. И, может быть, в этом пока и проявляется экономическая и социальная стороны, общественных преобразований. И например, национальные трения — это уже настоятельный запрос духа в его половинчатости, когда человек появился на горизонте, но в истоке его все еще нет, сущность устремилась к существованию, но существование еще безосновно. И человек не обрел еще Себя в тотальности духа.

Но для того, чтобы выходить на все многообразие человека, чтобы затем перекрыть его в духовной тотальности, нужно отправляться отнюдь не от случайного индивида, т. е. человека, функционирующего в социальной субстанции, отчужденного в общественных отношениях. Ведь тогда исходить нужно было бы из пребывания человека в чужом состоянии, из анонимного, заемного, неподлинного бытия. И это бытие настолько сильно, что в нем абстрактный индивид распростерт в общественных отношениях как существо, со всех сторон завершенное, замкнутое. И в то же время это промежуточное существо-протей, пребывающее всегда «между», в «еще не...». И здесь различий между одним индивидом и другим индивидом нет. Это плотная человеческая масса, в которой все заменимы, все безличны. В то же время это такое общественное состояние, в котором все обособлены до предела. А пределом является эквивалентность каждого бесконечному множеству других. И не есть ли это, собственно, «народные массы», которые находятся в непрерывной спячке, инерции обыденного бытия, и лишь просыпаясь в центростремительных и центробежных устремлениях порождают из себя свободных личностей? В исходном состоянии народ безлик и безмолвен. Лишь в ломке общественных отношений он предстает в личностях как в своих измерениях. Темная масса как некая «вещь в себе» просветляется и становится как бы «вещью для себя». Из однородной она становится индивидуально многообразной. А многообразие, в свою очередь, снимается в духовной тотальности человека.

Общечеловеческое и есть собственно человеческое, оно в той же мере единство рода, в какой и свобода индивидуальности. Это то, что носит с собой каждый индивид. И не исчерпывается экономическими, политическими связями, а скорее есть духовное единство или единство в разуме человека. Тот верхний слой, который равно распределен между индивидами; и к которому тянутся связи от прошлых поколений, и в котором раскрываются новые индивидуальности.

И это есть равенство (тождество) индивидуального и общественного (родового). Тут-то уже преимуществ ни с той, ни с другой стороны нет. Здесь социальная революция не принимается, если она стоит слезинки хотя бы одного ребенка (Ф. М. Достоевский). Масштабы измерения того и другого не те, которые подходят для вычисления меньшего и большего, узкого и широкого, временного и вечного. Масштаб здесь один — единство разума, В котором одно входит в другое. Но не так, что одно определяет другое, а так что одно тождественно другому. Здесь внутреннее пребывает во внешнем, а внешнее объято внутренним. Это «всеединство» Вл. Соловьева.

2.2. Человек силен именно тем, что как индивидуальность выдерживает сравнение со всеобщностью и как всеобщность сохраняет себя в индивидуальности.

Несказанность дана в деле, а не в оторванном от миpa абстрактном индивиде. Например, художник потому и художник, что он тотализовал свое отношение к миру в произведении. Вне этого отношения, причем подкрепленного духовно-практически, он не художник, а безличный, заемный индивид. Так что напирать на человека самого по себе, очищенного от всяких опосредовании, нельзя, если нужно понять его как индивидуальность. Это и будет случайный индивид. В том-то и штука, что индивидуальность есть из тотальности. Следовательно, возможны и обезличивающие, вещные связи, а возможны и открывающие человека предметные отношения к миру.

То есть собственно человек как человек всегда больше самого себя. И только в таком случае он предстает несказанным. А вовсе не тогда, когда он себетождественен. Здесь он — экземпляр рода человеческого. Он несказан в «кругу действования», как это ни парадоксально. Хотя этот круг действования должен нести с собой новые социальные и духовные ценности.

Не имеет значения, этот ли, другой ли человек, все мы — одно и то же в исходном. Иначе человека-то нет. Абстрактным, безымянным он не должен быть, но быть конкретным и обладать именем он может только по ту сторону социального «единства», т. е. в успехах, прибавках в становлении человечества. А отнюдь не тогда, когда отгораживается от других в эгоцентризме.

Проблема ведь не во мне как таковом. Проблема в том как раз общем, что я считаю своим. Проблемой человек является не в качестве отделенного от других индивида, а как тождественного всем другим (см. выше). Загадка человеческого в человеке именно в этом тождестве. И вся несказанность человека в этом шевелящемся, беспокойном, бесконечном человечестве. Она может быть высказана (персонифицирована) в чем-то отдельном, но только временно, относительно. Человеческое в субъектах релятивно, подвижно. Оно плавает в многообразии индивидов. Все обстоит наоборот, чем это кажется в обыденности человеку. Отдельный человек (в том числе и Я) не является несказанным, он-то как раз и сказан. Несказанно человечество, личность же от начала до конца есть выражение, но при этом выражение того, что ее самое превышает. Не себя она выражает, а человеческую субстанцию.

Я, конечно, проблематично, но только в смычке с общечеловеческим, в виде возможности человека. Проблема здесь в том, чтобы в качестве отдельного индивида сравняться с человечеством, бросить вызов всем, но по общим правилам игры, по мерке тех ценностей, по которым уже живут другие. И вся задача в том, чтобы не повторять других, не поступать по уже выработанным шаблонам поведения и т. д. И в то же время принести другим благо. В великом отказе от других придти к ним же в качестве человека.

Следовательно, понятие человека нужно брать не формально, а содержательно. Собственно, быть-то человеком я стремлюсь постольку, поскольку уже объективно есть другие, человечество. Другое дело, что для меня оно неопределенно, более того, переопределить его должен я. Это, конечно, своего рода романтизм, но без этого человеческого в человеке нет. Собственно, сама «идея» человека по существу своему романтична.

И наоборот, то что я считаю своим, есть тайна, прячущаяся в общем. Чем непосредственнее Я к себе самому, тем оно опосредованнее между индивидами. Чем несказаннее Я, тем больше в нем присутствует общечеловеческого. Снятие в максиме всего человеческого и напрягает несказанность человека. А то и вовсе в качестве отдельного индивида не выдерживает ответственности за человечество, хотя именно этого желает, пытаясь добиться полного самостояния, самовыражения. Например, теоретик, исследующий проблему человека, субъективно хочет сам умереть строкой, в которой бы человек окончательно воплотился как живое существо.

И, вероятно, ответственность человеком берется разом и полностью. Делается это не в примыкании к человечеству, а в его опосредовании. Отсюда и риск, что человек должен выходить по ту сторону общественных связей, будучи лишь их функцией по эту сторону, снимать свою общественную сущность, предлагая миру в качестве содержания себя — результата становления этого мира.

Что же касается того, чтобы все это «задевало меня», т. е. чтобы человеческое не прошло мимо уникального Я, то нужно отметить, что это невозможно для индивида, который держит себя на дистанции относительно к человеческой сущности. Я как таковое невозможно, если оно лишь созерцает общественную сущность, а не затронуто ею, если оно не выбирает существование из сущности, а лишь предпосылает первое второму экзистенциализм), т. е. предпочитает себя миру. Собственно, при этом делается выбор между существованием и сущностью; они становятся альтернативными, а не генетически связанными.

Конечно, Я должно незаместимо присутствовать в человеке, как только вообще заходит речь о нем. В качестве единственного Я не должно быть обойдено в человеке. Человек — это всегда Я- Но при этом, скорее не Я присутствует в человеке, а человек присутствует в Я. Я — это выбор и ответственность. Это каждый раз открытие человеческого в человеке. Это все новые и новые имена. Это духовный ореол, в котором человек светится новым светом, усиливая при этом, а не гася, свет других.

Одним словом, несказанность человека высказывается в движении вперед и вверх, т. е. в целом в деятельности-общении-творчестве. Хочешь быть человеком, не отворачивайся от мира. К тому же человека не втиснуть ни в какую теоретическую конструкцию, что молчаливо взыскуется мало-мальски уважающим себя исследователем. Но кроме теории есть жизнь.

Вопрос надо ставить не о том, «относится ли сие ко мне?», а о том, что не относится ко мне? Если ничто человеческое мне не чуждо, то спрашивать надо о том лишь, что мне чуждо. А этот вопрос окажется лишь риторическим. Теоретическая несказанность человека проистекает именно из того, что он необъятен практически, ни в каком опыте он не может быть дан полностью. Нужно отказаться от того, что уникальность — это какая-то ограниченность, точечная определенность. Человек несказан именно как беспредельное и выражается как определенное существо.

Другое дело, что всякая концепция человека — это лишь авторская версия человека. Собственную судьбу (какой бы безличной ни была данная концепция) исследователь предлагает в теоретически препарированном виде. Иных возможностей у него нет. Он говорит только о себе. Беда, если он самозамыкается, добро, если «переводит» себя с общечеловеческого.

Человеческое в человеке доказывается делом, теоретически же (словами) его можно лишь освобождать в индивидуальности, выбирать из сущности в существование.

Но парадокс опять-таки в том, что свободная индивидуальность больше, чем необходимая тотальность общечеловеческого? Если личность — это духовный ореол вокруг общечеловеческого, если тождественно-стихийное между индивидами снимается в отдельном индивиде и таким образом несказанность сказывается, то как же еще понимать сие, как не превышение в существовании (конечности) сущности (бесконечности)? Выход только один — снимаются не другие, а отношения между индивидами, в которые включен и я сам. При этом снятие отношений, т. е. освоение предметного богатства культуры, означает одновременно и превращение функционального (одностороннего) индивида в субстанциальную личность, т. е. в «другого-себя» человека. И это происходит в жизнедеятельности человека постоянно. Он пульсирует от малого до большого, от смешного до великого, т. е. во всех своих ипостасях в душевно-духовном бытии. Все проходят друг друга и при этом все превосходят друг друга и все поклоняются друг другу, или каждый далек для другого и каждый близок другому. Я прежде всего стихийный индивид и только затем разумное Я.

Несказанность высказывается не в непосредственности эмпирического Я (тела) и не в чем-то трансцендентно опосредованном, а в духовно синтетическом, не в близком и не в далеком, а в высоком. То есть в прямо-стоянии человека.

Но не является ли и это сюжетом из разряда «бывает»? Конечно, никакого «единственного», превосходящего всех других, в смысле М. Штирнера, нет. Но нет и бесконечного множества равноценных индивидов-атомов. И субъективизм и субстанциализм неверны в понимании человека. Отдельный человек — это не проблема. Проблема в сущностном единстве человека. Но при этом и отдельный человек не должен теряться. Человек должен быть конкретным, реальным, необратимым (уникальным) существом. Или теоретически это вообще невозможно дать? Остается предложить себя в качестве человека?! И нерешенность проблемы человека тогда лишь в том, что недостает смелости (или нахальства) открыто, сознательно себя провести в теории? И в этом смысле каждый по мере его возможностей — теоретик человека, пытающийся сказать последнее слово о человеке?

Да, но и это формальный подход. Проблема в нравственных максимах человека. Нужен поступок, в котором бы реализовалось общечеловеческое, но в то же время никто и ничто этот поступок не должно определять, кроме самого человека. Следовательно, само общечеловеческое выбирается и утверждается свободно. В преодолевающем других духовном возвышении и утверждающем человечество ценностном бытии.

3. Индивидуальность в опосредовании смертью

Проблема человека существует, а человека нет. Более того, проблема человека существует именно потому, что человека нет. Поэтому решать проблему человека — значит открывать человеческое в человеке. Не теоретически, а практически, не как понятие, не как новую сущность, да и не в каких-то еще дополнительных (пусть неожиданных относительно известных) качествах и измерениях, а человеческое как само бытие человека. Точнее, это практическое открытие человеческого в человеке равно подчинению его общественной сущности, овладению им предметным миром. Все, что противостоит человеку как непосредственная реальность, все нечеловеческое или всего лишь кажущееся человеческим, должно быть преодолено.

Вместо теоретического отчуждения человека от мира должно быть практическое овладение самого мира человеком. Проблема человека решается, в принципе, в самой же общественной реальности, т. е. это не теоретический, а практический вопрос. В этом смысле проблема человека сводится к проблеме смерти.

Абстрактность как предмета и понятия человека науки в том, что он молчаливо здесь подразумевается в его смертности. А поэтому все внимание уделяется общезначимому, т. е. тому, в чем человек не кончается, а следовательно, абстрактный человек — это абстрагированный от индивидуальности человек. Именно подразумевается, а не принимается сознательно в расчет, некритически «проглатывается» то, что человек смертен. А посему человек и превращается в безжизненную схему. Человек максимально жив лишь в своей смертности. Только в ней человек индивидуален — незаемен, неэкземплярен и т. д.

И возможно, что смерть — это единственное, что достойно человека. Не чужая, а собственная смерть. В существовании, перебивающем жизнь других, нет ни меня, ни других, а есть анонимность, безличность сцепленных в массе индивидов. В смерти же — не других, а моей — как раз утверждается, оправдывается бытие других. Пока я существую, я не знаю ни других, ни себя. В смерти я наконец-то узнаю себя. Не потому что я при этом лучше или хуже других, а потому что ухожу из жизни, оставляя других. Они впервые освобождаются из плена моего сознания; то, что относится ко мне, теперь предстает во всей чистоте и другие есть уже другие как таковые. То, что есть я действительно (и это только краткий миг, всю жизнь быть человеком невозможно), не относится ни к кому другому. Но это не отвергающее отрицание других, а впервые признающее их утверждение, их освобождение от моей прижизненной «зловредности». Одним словом, все тот же тезис: смысл жизни в смерти, или: человек есть бытие к смерти.

И может быть, единственная культура человека — это культура умирания.

Но ведь и смерть (как и индивидуальность) также не описывается? Эту загадку человек никогда не сможет разрешить? Да, но однако, только со смертью связана «надежда» на то, чтобы хотя на какой-то миг обрести себя; быть собой можно только перед исчезновением навсегда. Продолжать всю жизнь быть собой — это иллюзия самодовольного, ограниченного индивида. А логически это — тавтология. Совпадающего с самим собой бытия не бывает, разве только среди неодушевленных предметов.

Но может быть и наоборот: страх смерти — это и есть страх обретения себя как уникальности, впадения в абсолютное одиночество. То есть смерти мы интуитивно боимся потому, что она означает перспективу раз и навсегда определиться, покончить с изменениями при жизни. Следовательно, страх смерти — это страх перед неизменным, вечным и бесконечным.

Ж.-П. Сартр говорит: «...я себя предлагаю в качестве принципиально непревзойденного». Так, стало быть, прежде чем быть, надо превзойти всех и все? Стало быть, только в преодолении мира и являешься человеком? С этим можно было бы согласиться: в исходном ты случаен в мире, затерт среди других, здесь еще нет лица, его еще нужно обрести, важен результат, с чего бы становление ни начиналось. Но это вновь — пример человека. Это может разделить в своей судьбе каждый индивид? А поэтому это лишь формальный человек? Но главное даже не в этом, а в том, что проблема человека могла бы быть решена, если бы человек действительно преодолевал мир, но поскольку он остается смертным, а ныне открывается возможность и родовой смертности его, и мир преодолевает его, а не он мир, то ему остается решать лишь задачи своих отношений с миром, н никак не самого себя как проблему, или только снижать проблему бытия вообще до уровня частных задач существования.

Если человек смертен, то истины нет. Если же есть истина, то смерти нет. Или: смерть только момент, хотя и существенный, истины бытия. И даже так, что, лишь умирая, постигаешь истину.

Задача в том, чтобы выписать сокровенное через глобальное. Выводить первое на уровне второго, но не сводить второе к первому. Иначе получится абсолютизация случайного индивида или же множество несвязанных друг с другом монад. Но возможно ли выведение индивидуального на уровень тотального, без того чтобы при этом само индивидуальное не преодолевалось, не исчерпывалось? То есть, может ли само индивидуальное даваться без того, чтобы оно при этом не переходило во всеобщее? Индивидуальное раскрывается во всеобщем. Но в то время же это есть конец самого индивидуального? Полное раскрытие индивидуального есть полное утверждение всеобщего в его самосущности. Человек стоит мира. Но, оборачиваясь миром, он уже перестает быть противостоящим ему субъектом. Утверждаясь в мире, утверждает не себя, а сам мир в его объективности. И в своей максиме переход индивидуального во всеобщее осуществляется как полная отдача себя миру, т. е. как смерть человека. Все иное есть лишь самообман, лицемерие, убожество человека. Он хочет и себя сохранить и миром быть. Однако же и при жизни возможны переходы от индивидуальности ко всеобщности. В самой жизни мы способны «умирать» в творчестве. Если только, конечно, родились действительно как свободные индивидуальности. Ф. М. Достоевский отмечал, что развитой личности ничего не остается, кроме как отдавать себя другим. И это действительно так.

Что же касается физической смерти, то она, пожалуй, есть не завершение жизни, а начало ее. Причем не другой, не дополнительной, а истинной, подлинной, т. е. именно моей жизни как личности. Если только была личность, то она не умирает. Умирают безличные индивиды. Они отходят от наличного мира, личность же переходит в иной мир и раскрывается как тотальность.

Но ведь получается парадокс: в тот самый момент, тогда индивидуальность обретается человеком, она тут же им теряется. Он и становится индивидуальностью как будто бы только для того, чтобы пожертвовать ею. Находит себя, для того чтобы сжечь себя. То есть это и есть точка опоры человека в мире, которую он должен стереть в ничто, чтобы обрести мир?

Да, найти себя мало, надо суметь и отдать себя. И отдать не только борьбе с обстоятельствами, не только ближним и не только дальним, но миру в целом, чтобы ничего за собой не оставить. И успеть «доконать» себя как раз к моменту смерти, чтобы была блаженной кончина. Успеть прожить жизнь до смерти, чтобы перейти в иной мир. И если не отдавать себя миру, то тебя и нет, и не было в мире, то ты и не обретешь себя, то ты и несвободен.

А если так, то и нет никакого изначального субъекта, который по ходу жизни отдавал бы себя миру. Никаких запасов человечности не существует. В самоотдаче впервые и обретает человек себя. С миром расчетов не существует. Свобода безгранична, потому что безграничен мир. Хотя в каждый данный момент времени свобода определенна. Но свободой насладиться раз и навсегда нельзя. Она и открывается самим бесконечным миром. В этом смысле индивидуальность не абсолютная предпосылка деятельности, а лишь временной зазор, сама дистантность человеческого отношения к миру, т. е. она в то же время и предпосылка, и результат предметной деятельности человека.

И не индивидуальность есть собственно человек, а мир, который можно и нужно бесконечно познавать. Если бы человеческое сводилось лишь к индивидуальному, то оно бы давно уже было исчерпано исторически. Лишь в мире человек постигает себя. Индивидуальное в этом смысле есть лишь сподручный материал, средство (рычаг, ключ, шифр), что используется человеком для выхода в мир как в свой подлинный мир. И человек даже не жертвует индивидуальностью и не обретает себя в качестве индивидуальности, а проходит через индивидуальность в мир. В самой индивидуальности человека еще нет, в мире же человека индивидуальности уже нет.

Значит, одновременно быть индивидуальностью и тотальностью человек не может? Или, точнее, он не может, с одной стороны, быть индивидуальностью, с другой — тотальностью. Хотя именно как индивидуальность он переходит в тотальность. Но тогда все дело в том, чтобы «сжигать» индивидуальность, а не индивидность, поскольку последняя и дана негативно — в самонаправленной жестокости, в болезнях цивилизации и т. д. Не утверждать нужно индивидуальность, а утилизовать в творчестве. Невыразимость ее можно выразить только через преодоление, а не через утверждение. Собственно, человеческое не в самосохранении, а в самоотдаче. И индивидуальность преодолевается не на словах, а в делах. Она не описывается, а используется.

В индивидуальности-тотальности человек еще не открывается, но лишь определяется в сущности. Открытие же человека требует иного, оно будет возможно лишь тогда логически, когда с самим человеком будет покончено. Когда он не сможет существовать вне того, что о нем говорится теоретически.

Но тогда попросту в смерти начало человека? Или открыть человека — это и значит «убить» его. Собственно, это всегда присутствует в теории, но этому нужно следовать не стихийно, а проводить сознательно. Имеется в виду преодоление индивидуальности (а не утверждение), но до конца, без всякого остатка. Значит, проблема именно в том, что теоретическое преодоление человека проводится непоследовательно и не до конца. Теория идет как бы на негласный компромисс с человеческой индивидуальностью, не некое соломоново решение: и субстанциальность утвердить, и субъектность сохранить, и универсальность дать, и уникальность оговорить. Это-то, кстати, и присутствует в «имманентности-трансцендентности». А в действительности это эвфемизмы двойственности человека, в которой, собственно, человека еще нет.

Да, несказанность человека существует. Но это лишь начало, которое преодолевается в том, что человеческим предстает все нечеловеческое. (1) И это тоже Я (Пастернак); (2) и это тоже не Я (Мандельштам). Хотя, может, и этим еще дело не завершается. Здесь, скорее, все еще компромиссное решение проблемы человека, попытка примирения человека с миром, в котором субъективное, своекорыстное отношение просто наложено на весь мир и оттого оно как бы незаметно. Открыться человек может лишь в полном, абсолютном переходе в мир, где он не себя усматривает в мире, да и не мир усматривает в себе (это в принципе одно и то же), а становится миром (или становит мир) в жертвовании собой как свободной индивидуальностью. Конечно, прежде он сбрасывает с себя внешние оковы, анонимность свою как случайного индивида; но лишь отдаваясь миру в самом дорогом, сокровенном, т. е„ собственно, отказываясь от себя как такового, открывается как человек. Так что человеческое — это не «слишком человеческое», которое нужно лелеять, а то сверхчеловеческое, в котором оно сгорает без остатка, по отношению к которому оно лишь материал.

И получается, что нужно в конечном счете теоретически произвести смерть человека, но так, чтобы при этом интерпретировать ее как открытие человека. Поскольку мы так или иначе идем к смерти, нужно заведомо представлять ее как единственную возможность прорыва в иной мир, или как возвращение в сей мир индивидуального человека.

Поэтому нужно говорить не только о перспективе смерти, но и об актуальности умирания. Или не только о конечной смерти, но и о процессе-смерти. Причем это относится не к заурядному индивиду, а к свободной индивидуальности, которая только и отдает себя без остатка миру уже при жизни.

Как это возможно? Как это происходит? Ответы на эти вопросы и должны составить открытие человека. Не почему, а как? Потому что понятно: без самоотдачи миру человека нет. И именно самоотдачи, а не расчетливого согласия с миром, — без того чтобы была непременно отдача обратная — трата себя без надежды на вознаграждение. И трата не того, что получено от мира, а то го, что «я есмь» как таковой. И наоборот, «я-то есмь» в самопожервовании миру. «Я-то» не изначально. Момент обретения себя совпадает с моментом открытия мира. И все дело в том, чтобы при жизни умирать человеку. Причем это не хаотические акты пропадания в мире, а прогрессирующее, последовательное его открытие. Не такое умирание, где просто жизнь идет с провалами в результаты деятельности, в беспамятство пьянок, бессознательность снов и т. д., а где жизнь постепенно исчерпывается до дна, где неумолимо и сознательно человек открывает свои истоки. И тогда умирание при жизни — это не старение, а омоложение, не движение к концу, а движение к началу. И если человек не умирает сознательно при жизни, то он и в конечном счете не умрет своей смертью как человек. И чем дольше умирает человек, тем глубже он открывается.

Да, собственно, никто и не может отвертеться от смерти. Другое дело, что заурядный индивид умирает частями и многажды раз. Его жизнь поэтому и есть механическое существование, в котором все ровно, все спокойно, а на самом деле здесь чередуются страшнейшие катастрофы впадения в беспамятство и невыносимые состояния одиночества в мире. А отдать себя миру в качестве единственного он при этом и не помышляет. И жить он не умеет, и умереть не хочет (Сенека).

И если иметь в виду «опосредование мира», то творчество и есть заглядывание в глаза смерти, попытка побывать в состоянии летального исхода. Точнее даже не попытка, а именно реальный факт смерти при жизни. Смерть не стоит за жизнью, а дана в ней. Ясно это представлено в творчестве. Стихийно во сне. Темно в существовании. Если человек смертное существо, то в творческой индивидуальности это и дано при жизни, непрерывно выдерживается до биологического конца. Собственно, индивидуальность и есть «сознательное умирание» человека в качестве отдельного существа. И глубина индивидуальности — в степени преодоления отдельности существования.

Самоумерщвление плоти, аскетизм, самоистязание, достижение нирваны в йоге и т. д. есть не что иное, как культивирование индивидуальности при атрофированной общественной сущности человека. При этом между сушествованием и сущностью проходит отчуждение человека от человека, а в целом это есть стихийное самоотчуждение человека.

Бытие человека есть прогрессирующее к завершению нременение. Человек наконец-то стремится себя достать. Великие, например, кончают с собой не из-за того, что их не понимают и не принимают, а потому, что желают быть собой при жизни, которая не совпадает с их творческим концом. Они способны приблизить к жизни саму смерть. Не из-за отчаяния перед смертью, а из-за отчаяния перед жизнью. В приближении смерти жизнь вырывается из-под контроля, перестает быть направленной к смерти и желает быть самодовольной, стать самоценной. А это уже творческая смерть, и человек прибегает ради власти над жизнью к крайнему, внешнему для жизни средству.

Если человек смертен, то в этом и проявляется его конечная открытость миру, которая при жизни временно перекрывается потребностями, интересами, целями деятельности. Необходимо помнить о смерти (мементо мори) и уже при жизни покидать себя в мире, уходить в него (как пытался это сделать Л. Толстой). Не цепенеть перед смертью, не уходить в себя от жизни, а упреждать саму смерть в жизненной самоотдаче.

Но это так, если только сущность человека в его смертности. Тогда действительно смысл жизни в смерти. И остается только «растягивать» смерть на всю жизнь, чтобы она имела смысл. Или опосредовать жизнь смертью, открывать жизнь смерти. Здесь закономерность заключается в том, что процесс «умирания» начинается не с рождения, а с обретения сознания и душевно-духовной отдачи человеком себя миру, физическая же смерть — это уже конец умирания.

Но проблема в том, что эта открытость человека смерти все-таки перекрывается в жизненных устремлениях, т. е. смерть субъективно отодвигается на бесконечную перспективу, как будто бы она никогда и не наступит. И человек живет жизнью, а не смертью. Хотя в подсознании она присутствует. Можно, конечно, сказать, что человек при этом не живет, что в его жизни отсутствует высокий смысл, что это животный образ жизни, что он постепенно нагнетает опасность смерти до субъективной катастрофы, что ему не вернуться назад, для того чтобы исправить жизнь, а этого несказанно захочется перед смертью. Но главное само то, что человек не хочет смерти (правда, иные хотят ее, чтобы свести счеты с жизнью, а не открыть ее в смысле самой жизни) как конца жизни, говорит о том, что она есть начало жизни.

Но когда перекрывается открытость человека, то не только смерть субъективно отодвигается далеко и надолго, но и подавляются его человеческие начала, засоряются истоки, развращаются потребности, становятся нездоровыми интересы, прагматизируются цели. Мир, окружающий человека, превращается в его (конечный, сподручный, потребностный) мир. И человек пятится в него, пытаясь выжать из своих начал (субъективных способностей и объективных условий) все возможное, для того, чтобы быстрее и подольше прожить, герметизируя в то же время жизнь во входах и выходах. Одним словом, отодвинуть мысль о смерти можно, лишь эксплуатируя истоки жизни, лихорадочно их вычерпывая.

Опосредование реального мира и происходит в рождении — смерти. Заглянуть по ту сторону бытия — вот конечная цель жизни человека и его проблематичность в текущем настоящем. Опосредование — это суть всего в жизнедеятельности человека. Оно-то и представлено в различных аспектах: этизме, эстетизме, теоретизме. Например, в совести, в катарсисе, в познании и т. д. Главное тут в том, что опосредование уже дано в рождении — смерти. То есть оно — онтологический факт в бытии человека.

«Третье» есть релевация между рождением и смертью. И в каждом акте жизнедеятельности эти трансценденты проявляют себя. То есть, попросту говоря, «третье»— это смертность человека. Смертность не в смысле конечности жизни, а смертность при жизни. При этом сама жизнь предстает совокупностью недостатков, в которых она и проектна, дистантна между самим человеком и внешним миром. «Впереди себя» в формуле «заботы» М. Хайдеггера нужно понимать относительно смертности человека. Это не идеальность человека, а его порочность. Отношение к миру и коренится в этом. За достоинствами прячутся недостатки, за способностями— потребности (см. выше).

Вообще эти трансценденты (рождение — смерть) и делают возможными акты жизнедеятельности, делают самообусловленными поступки человека. Таким образом, определяется и свобода воли его.

Глава III

ОТ ТОТАЛЬНОСТИ К ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

1.1. Ничто общественного человека 

1.2. Неподвластность индивидуальности 

1.3. Внешняя ограниченность и внутренняя беспредельность

1.1. Без преодоления себя как единичности во всеобщности человек не может быть индивидуальностью. У каждого своя судьба. Жертвуя своей случайной единичностью, человек обретает себя как свободную индивидуальность в идеальной тотальности. То есть именно в том, что едино для всех, человек находит себя. Но это единство трансцендентно', а не эмпирично. О нем ничего определенного сказать нельзя. От него нельзя абстрагироваться, на него можно только выходить. В нем теряет себя человек как единичность, но в нем же он обретает себя как бога. Собственно, «несказанность» и есть беспредельная всеобщность человека: это и его природа, это и его культура, это и другие как другие его самого.

Все мы в исходном ничто, а в результате все. И наоборот, начинать надо именно с нулевого ничто, чтобы выйти на бесконечное все. Никаких предпосылок (ни природных, ни социальных) для человека не существует. Если есть предпосылки, то человека нет.

Ничто (Н. А. Бердяев, Ж.-П. Сартр и др.) и есть начало человеческого как чистая возможность, свернутая тотальность. Поэтому даже не со случайной единичности нужно начинать, чтобы придти к свободной индивидуальности в идеальной тотальности, а именно с ничто. Историю нужно редуцировать вплоть до первобытной ; коллективности, культуру — к природе и т. д. И вновь пройти все круги Дантова ада, искупить все зло в мире, чтобы на дне отчаяния испить глоток надежды. А логически — свести к нулевому началу и деятельностные горизонты, и духовные вертикали. Вскрыть в человеке ничто, чтобы обрести его во всем.

И человек может знать себя лишь в ничтожности, но никак не в величии, потому что последнее и есть он сам, хотя кажется что это относится не к нему, а к чему-то внешнему. Но при этом речь идет не о непосредственно нулевом начале человека, а о том среднем (уплощенном) состоянии, которое нужно пересечь в возвышении человека, ухватывая в результате прогрессирующее устремление «вперед и вверх» и снимая в истоке «несказанность» человека.

Фактически (против должного) не индивидуальность (несказанность человека) обретается через преодоление единичности (формальный человек), а единичность дана в преодолении (уничтожении) индивидуальности. Говорить о преодолении единичности как о начале человеческого становления — значит впадать в заблуждение, тем более сильное, чем больше подкреплено оно общественным положением дел. Единичность не преодолевается, потому что это уже конец человека, то, с чем уже невозможно справиться. Поэтому проблема в другом: как свободной индивидуальности обойти возможность прекращения в абстрактную единичность? И, может быть, именно в последней отчужденность человека, т.е. его потерянность в мире и растерянность в обществе?

Или, точнее, единичность — это и есть фактичность бытия, преодолеть которую наскоком нельзя, но что можно сделать, только отступив назад, открыв неангажированные обществом свободы. Не непосредственно по ту сторону общественной необходимости обретается свобода, а по сю сторону, чтобы одновременно обрести и надвещный, сверхчувственный мир идеального.

И, видимо, ничто человека — как раз в общественных отношениях. Ничто есть внутреннее не человечного человека (гумано гуманис), а именно общественного человека. И даже так, что общественный человек — это «великий провал» человечного человека. Но этот «провал» при его опосредовании свободной индивидуальностью и идеальной тотальностью можно и нужно превратить в предметный мир человека как сквозную реальность. Это и есть возвращение человеку его отчужденных сил. Точнее, общественный человек — это и есть провал внутреннего человека, состояние, в котором последний равен ничто. Но анализ общественных отношений позволяет и определить это ничто в различных (экономических, социальных и духовных) измерениях.

Ничто не сидит внутри человека. Он не проклят навсегда. Это ничто внешне для человека и исторически преодолимо. Человек, в конечном счете, есть бытие, а не ничто, хотя в непосредственной (практической) действительности он есть ничто. Собственно, социальная реальность промежуточна, именно потому, что она есть ни что человека, но в качестве еще не преодоленного ничто она предстает как бытие, причем более сильное, чем человеческое бытие, как сила вообще внешняя, довлеющая ценностям жизни. И тем оно сильнее, чем больше в нем же отчужден человек. И собственно, это общественное бытие человека в своем исходе предстает как ничто (ничто как общественное бытие), поскольку оно не завершено духом. Оно само пока улетучивается во что-то абсолютно потустороннее, безвозвратное, а не является реальной базой для духовного мира человека.

Видимо, у отчуждения человека вообще нет меры, которая бы заключалась рамками самих общественных отношений. Экономическое отчуждение от средств производства, политическое отчуждение от власти и т. д. трансформируется в абсолютное духовное отчуждение человека, во что-то потустороннее. То есть возвратить человека можно, только начиная с обретения им духовного мира.

Таким образом, ничто, претендуя на бытие, отстраняет у человека самое существенное его измерение — дух. В результате и получается, что человек есть напрасная страсть; он есть то, что он не есть, и не есть то, что он есть (Ж.-П. Сартр). Господствует не жизнь, а смерть; довлеет не мир, а война; утверждается не добро, а зло; процветает не красота, а уродство; постигается не истина бытия, а пустота ничто.

Без выхода на дух человека нет. Или он есть только в виде экземпляра. Трагедия в том, что он слишком низко пал среди вещей, распластался в активистских устремлениях за предметами (вещами) потребностей. Поэтому и духовность по высоте своей становится непомерно недостягаемой. И что выведет человека из этого состояния?

Может природа призовет его к разуму? Может, встреча внутренней и внешней природы вознесет его к духу? А пока что природа (внешняя) страждет под интенсивным и экстенсивным наступлением общественного человека. Внутренняя же природа его молчит. И надо сказать, что она извращена в потребностях и развращена техническими и прочими достижениями цивилизации. Co-вести остается на чуток. Скоро будет поздно. Открытия человека может н не состояться, слишком много усилий было приложено к тому чтобы закрыться, т. е. само твердиться — ни много ни мало — во вселенских масштабах.

Мы не знаем путей открытия человека именно потопу, что не знаем, как справиться с ничто (калькулированной общественной сущностью). Мы, скорее, впадаем в ничто, чем выходим из него. Тем более, что оно предстает превращено как само бытие (сетования франкфуртцев на одномерность, ангажированность человека). И даже так, что мы деятельно превращаем ничто в бытие, т. е. отдаемся вещным структурам, сознательно делаем себя акцидентальным существом, закрываем — и в этом суть трагедии — пути к свободе. Трансцендируем, но теряясь при этом в вещних результатах деятельности. 

1.2. Пожалуй, даже дело обстоит таким образом, что все в мире человек очеловечивает, а себя овеществляет. Отсюда проблема человека — это проблема очеловеченного мира (что представлено начиная от практической действительности до всей суммы знаний) и обмирщенного человека (система общественных отношений). И как бы человек ни тщился себя выразить в непосредственном бытии, у него ничего не выходит, кроме как формализации, объективирования себя, самоотчуждения? В поисках себя он неумолимо должен терять себя? Иного пути нет? Он может довольствоваться только внешним миром и никогда не иметь мира внутреннего?

Однако внутренний мир — это и не то, что нам может быть подвластным, именно потому, что это мир свободы. Мы можем располагать лишь миром внешним реально (технически) и иллюзорно (в боге). Мы «не обладаем» индивидуальностью так, как нам захочется. Если человек есть индивидуальность, то в качестве ему тождественной она не может быть взята в оборот. Бытие индивидуальности нераспоряжимо. Не человек властвует над индивидуальностью, а индивидуальность властвует над человеком (в способностях, талантах, гениальности). Это «не абстракт, присущий отдельному индивиду», а вся полнота жизни человека, за пределы которой он не выбирается, предметом рефлексии не становится при всех наших тщаниях.

Но это не объективная независимость внутреннего мира, о чем мы могли бы знать, и, исходя из этого, как-то действовать в качестве сознающей себя индивидуальности. Именно в том, что зависит от нас, мы не свободны; в том, что выше его, глубже его, человек несказан.

Несказанность поэтому неуправляема, она лишь реализуема, не определима, но феноменальна (или даже эпифеноменальна). Кантовская «вещь в себе» — это не внешний предмет, который не может быть постигнут человеком, а это сам человек в несказанности.

Так что все в мире человека обратно тому, как это представляется обыденному сознанию, да и «науке» о человеке. Все, кажущееся внешним и превышающим человека, есть на самом деле внутреннее, определенное, все кажущееся внутренним и зависимым есть в действительности «внешнее» в смысле безмерного и непреодолимого. И вообще утверждение, что все внешнее беспредельно и независимо от нас, есть банальность. Как раз именно внешняя реальность определенна, она проходит в границах имманентного и трансцендентного.

Одно ясно: индивидуальность как несказанность не сводится к чему-то худосочно единичному, к чему-то вполне определимому — в непосредственном самопознании или в результатах предметной деятельности. Она всегда избыточна по отношению к тому, что бы мы ни делали в порядке сознательного самовыражения. Всякая надситуативная активность поэтому уже заранее упреждена в истоке человеческой несказанности. Человеческое сильнее самого человека, оно не зависит от него, а лишь реализуется им как субъектом (подлежащим).

Дело не обстоит так, что «я есмь я», а, именно так, что «я не есмь я». Сдвиги происходят в сторону определений человека, определенность его всегда актуальна. Но за ней таится бесконечная неопределенность человека. Ни в чем человек не может быть выражен, пока он продолжает существовать, сколько бы усилий им ни прилагалось. Причем проблема заключается в том, что он продолжает существовать, несмотря ни на какие результаты деятельности, формы общения, достижения творчества, как бы помимо них и наряду с ними.

Но, может быть, тогда эта самая уникальность (да и смертность) заключена в телесности человека? Все остальное ему не принадлежит? От всего остального он может абстрагироваться, а от тела нет; стало быть это ему тождественно? Нет, абстрагирование происходит как раз от тела, а со всем остальным (миром) непрерывно осуществляется идентификация. Мы все время вне тела, оно лишь орудие деятельности, орган мышления.

Все может быть тождественным человеку — и внутренне сокровенное, и социально организованное, и идеально тотальное и т. д. И природа, и общество, и дух не чужды человеку. Все есть человек, а не только индивидуально тонкое или тотально широкое. Но и не в этом Суть человека. Здесь — в идентификациях человека — могут быть даны лишь отдельные качества, определенные в произвольных количественных измерениях. Человек не узок и не широк, не высок и не низок, его вообще нельзя определить, потому что в каком бы качестве он ни пребывал, он им не тождественен. Это некогерентная тотальность (Ю.Хабермас). То есть, попросту говоря, человеческое — в нетождественности его самому себе. Он тождественен всему на свете, но нетождественен самому себе. Каков бы ни был человек, он к этому не сводится. Границ человеческого не существует.

Поэтому надеяться на то, чтобы схватить человека как такового, даже, например, во внутренне сокровенном, «несказанном» нельзя. Это будет та же самая попытка определить человека через какую-то идентификацию. Сама идентификация сменяется все новыми, начиная с подражания другим и кончая открытиями мира. Человек — существо, убегающее во Вселенную. Всякое состояние, будь то субъективное или субстанциальное, есть ничтожность человека. За каждым определением человека поэтому скрывается ничто человека.

Само отождествление человеку необходимо каждый раз лишь для того, чтобы убежать от него и открыть новую свободу. С теоретической же точки зрения идентификация необходима как методическое средство понимания самоцельности человека. То есть так, что идентификация человека не цель познания его, а лишь средство открытия его как самоцели. Идентификация должна давать не позитивное определение, а негативное открытие человека.

Преодоления человека осуществляются постоянно. Окончательным тождеством он никогда не бывает. Он есть все плюс еще нечто, существо наряду с бесконечной Вселенной. А отсюда и его сверхизбыточность в бытии, надситуативная активность в предметной деятельности, срединность (медиальность) в общении, трансцендентность (дерзость) в творчестве.

Но, разумеется, он прежде должен быть, чтобы вообще быть человеком. Но раз человек уже есть, то обратно к ничто он не скатывается (в принципе). Хотя застывшее бытие и превращается в ничто.

1.3. Чем бы человек ни был, он всегда открыт, неспецифичен. Внутренних пределов в человеке нет. При этом душевность глубже, чем духовность (см. выше), И, видимо, в этом и заключается то обстоятельство, что мы не можем забыть об индивидуальности человека и в то же время не можем с ней справиться теоретически. Силы индивидуальности беспредельны. Это все то (характер, воля, темперамент и т.д.), что заставляет человека быть, несмотря ни на какие внешние ограничения.

Все внутреннее бесконечно, все внешнее ограничен но — вот истина бытия человека. Или: все человеческое вечно, все общественное временно (исторично). Поэтому и нужно за всякой общественной определенность (сущностью) человека открывать его в бесконечных возможностях в виртуальном бытии. Да, собственно, общественно-историческое и необходимо в той мере, в какой открывает оно человека внутреннего. Общество и есть внешний человек, оно живет на свободах (внутреннего) человека, отчуждая и овеществляя его силы.

Собственно, почему мы вообще говорим о проблеме человека? Не потому, что он еще не определен окончательно, а именно потому, что уже определен во все внешнем мире. Он установил власть (правда, навсегда ли?) над всей природой (в принципе). Он состоялся как внешний человек в общественных отношениях (как непременно принадлежащий той или иной общности). Таким образом, спор с внешней средой завершен. Она насквозь стала практической реальностью. Человек теперь во всем находит себя в мире (М. Борн).

Но чем глубже он овладевает миром, тем большая пустота образовывается внутри него самого. Человек становится как бы раковой опухолью всего мироздания. Он не только себе, но и миру грозит опасностью уничтожения. Он хочет, чтобы мир держался за счет него, но тем самым создает себе вселенскую могилу. И мир теперь грозит ему потерей смысла жизни. Во всяком случае, ему грозит определиться окончательно всем внешним — суть цивилизации в этом. Потребительство, технократия, антропоцентризм — все это и характеризует внешнего человека. Сюда же надо добавить и омассовление человека, т. е. обезличивание его.

Стало быть, все дело в субстанциальной определенности человека, из которой ему нужно выбраться, пересечь из неведомых глубин бытия в направлении к запредельным высотам духа. Если человек имеет какие-то глубинные скрытые достоинства, то все они внесоциальны. В то же время недостатки его обусловлены общественными отношениями. Творческий человек при этом — нормальный человек. Ничего в творчестве необычного нет. Ненормальна стереотипность, шаблонность, рутинность в жизнедеятельности. Отправляться нужно от внутреннего человека, а не непосредственно от общественного человека, который уже представляет собой извращенное, ленивое, потребностное существо. Внутренний человек неопределен и всякая определенность социальна.

Но почему тогда нужно говорить о скрытых возможностях? Не потому, что они скрыты в социальных характеристиках, а потому, что вообще характеризуют неопределенность человека, предшествующую его определенностям. Одним словом, определенный человек — это конченный человек.

2.1. Случайный индивид и отношение к природе 

2.2. Сборка в социальных признаках и ее возможности 

2.3. Обретения из духа

2.1. Индивидуальность может быть и результатом накладывания друг на друга различных социальных признаков, случайным сочетанием в индивиде общностных характеристик. А это-то и гасит все усилия в том, чтобы раскрыть его в беспрецедентности. Или же беспрецендентность сводится к случайности единичного.

Необходимо дать не случайную индивидуальность, а конкретную тотальность (Р. Гароди). То есть человека, и котором сняты его общественные связи, и он открыт навстречу «беспредельной объективной диалектике». Отношение к природе возможно лишь для исторически становящегося человека, по ту сторону общественных связей. И наоборот, в своей тотальности индивиды относятся уже не друг к другу непосредственно, а к природе и только через нее, в ее открытиях,— друг к другу. Природа открывается лишь в обществе «высоких людей». И это новый, исторически сформировавшийся предмет отношений человека к человеку. Собственно, это и есть новый мир человека. Для случайного, отчужденного индивида он не существует. Он дан для человека тотального. Поэтому не случайно, что охраной окружающей среды озабочены не узкие специалисты, не функционеры, а писатели, неформалы.

Случайный индивид как раз заемен, он лишь один из вариантов среди множества повторяющихся существований. Вся его оригинальность есть лишь чистая негативность по отношению к другим. Он сводится по существу лишь к «непохожести», которая похожа на всех остальных, и этим исчерпывается.

Но это и корень жизни человека, его, так сказать, генные истоки, определяемые в хромосомном наборе. И отрезать эти корни тоже нельзя. Случайный индивид становится конкретной тотальностью человека. Иначе откуда вообще последней взяться? Но если так, то случайным человека делают не внешние обстоятельства, и том числе и общности, а именно биологические предпосылки. Что подчас некритически возводится в ранг несущих характеристик человека, соперничающих с его социальными характеристиками. Социальные признаки человека — это степени его тотализации, преодоления его эфемерности как биологического существа. Они не накладываются на его случайное существо, не прибавляются к его биологическим признакам, а снимают их, так что в результате тотализации случайный индивид превращается в свободную индивидуальность, внутренняя природа оборачивается природой внешней. При этом человек не пропадает в тотальности общественного бытия (оно есть его собственная жизнь), а открывает через него впервые внешнюю природу и раскрывает себя в природе, что невозможно для конечного индивида. Как это ни парадоксально, идет движение по направлению, к природе, из которой он сам когда-то вышел. Вышел случайно, возвращается свободно. Следовательно, истоки и перспективы человека опосредованы необходимостью природы или, если угодно, идеальной (а не обходимой) необходимостью природы. Так что, собственно, раскрытие индивидуальности в тотальности есть возвращение человека в себе как существу природы, обогащенному «культурно-историческим преемством» (Г. С. Батищев).

Это, собственно, и лежит неявно в основе любого естественно-научного открытия, а тем более и явно в нравственно-эстетических открытиях природы. Это и срабатывает в виде озарения (инсайта) и проявляется как скачкообразная трансформация случайного индивида в конкретную тотальность человека, размыкание замкнутой на себя субъективности на субстанциальность мира. Гегель поэтому имел резон настаивать на определяющей роли идеи относительно мира, правда, под именем «абсолютной идеи», перед мощью которой и мир не выдерживает своей самостоятельности.

Вообще, отношение к природе является высшим проявлением человека, идеальным выражением его сущностных сил. Не для каждого экземпляра рода человеческого оно возможно, а точнее, для него оно вообще невозможно. Но главное, что в таковых трансформациях индивида и очерчиваются границы человеческого мира в беспредельной объективной диалектике. И наоборот, чтобы человек не пропадал в социальных структурах, его необходимо вывести на природу. Иначе и общественная сущность его будет ему чуждым миром, и он будет ограничен обособленным существованием.

И получается, что на становление человека выводит столкновение, а точнее, встреча, смыкание общественного и природного. Он преодолевает свою общественную сущность и является человеком через освоение природы. Где-то здесь произрастают таланты. Их истоком вообще является противоречие общества и природы.

И если имеет смысл даже эмпирический контакт с природой, то тем более велико значение общественно-исторического выхода на природу, всеобщего освобождения от корыстного отношения к ней. Причем здесь существенно различие мира и природы. Природа пока вне мира человека. Проблема в том, чтобы сделать мир природой. Иначе и человеческое в человеке кончится — и в прямом, и в переносном смысле. Необходимо само его отчуждение подвергнуть отчуждению. Завершенный гуманизм есть завершенный натурализм (Маркс). Человеческое непрерывно теряется в той чудовищной субстанции, в которой человек вращается и из которой уже почти не видно выхода на природу. Это кажущиеся обыденному сознанию человеческими потребностные вещи, отвечающие интересам условия, соответствующие целям средства и т. д. Но все это в действительности недочеловеческий объектно-вещный порядок, в котором остывает и застывает природа.

Получается парадокс: то, что кажется человеческим, есть на самом деле нечеловеческое, а то, что кажется не человеческим, есть человеческое. Внешне отчужденное кажется внутренне близким, безлично вещное — человечески предметным, потенциально посюстороннее (природное) — актуально потусторонним, необходимо свободном (взор в бесконечность) —катастрофически невыносимым. И все это держится на формальной субстанциальности человека, на старческой дальнозоркости, равной детской близорукости. Одним словом, на общественной! (субстанциальной) несвободе.

Само становление человека (если только оно пропс ходит) есть его предметное освобождение, акты опосредования мира и выход на природу — освобождение себя в мире других и открытие природы как сферы свобод. Причем, конечно, становление детерминировано формами общения и уровнем развития производительных сил (освоенной природы). Здесь же и различие мира и природы. Без освоения мира человек не знает и природы как таковой, или: просто без мира нет и природы.

Прогресс в становлении в том и должен заключаться, чтобы человек бесконечно себя преодолевал, чтобы за ним не оставалось ничего вплоть до точечной определенности. И только в таком случае перед нами — свободная индивидуальность как идеальная тотальность. И силы человека черпаются из самого процесса обретения мира, а не заложены в нем изначально. Из радостного приятия мира, вообще из способности быть предметным существом. Но это расширяющееся вовне и углубляющееся внутрь, а не одномерно линейное движение. И даже не мир открывать нужно, а открываться в природе, чтобы обретать силы для преобразования мира. Потому что в мире открываться он не может, он может лишь из мира открываться на природу. Становление-то и происходит на стыке мира и природы, но не в утверждении мира и отрицании природы, а в отрицании (преобразовании) мира и утверждении природы, или в прорывах мира из природы внутренней в природу внешнюю.

2.2. Но главное — это покинуть себя как случайного индивида и обрести человеческое в том мире, где кажется ничего человеческого нет. Или во всяком случае, чтобы в виде человеческого предстало само общественное. «Растворить» в нем случайного индивида, чтобы вывести из него тотально определенного человека. Где нет эмпирической непосредственности, но есть тотальная определенность. Последняя не самоцель. Через нее нужно преодолеть случайного индивида, чтобы обрести свободную индивидуальность. Или, попросту, эмпирическая непосредственность развивается (определяется) в свободную индивидуальность. Первой остается лишь роль носителя или горючего материала. Тождество случайного индивида и свободной индивидуальности и есть живой человек.

Преодоление первого требует обращения к социальным структурам, но становление свободной индивидуальности состоит в их размыкании и вновь возвращает к случайному индивиду. Сами же по себе случайный индивид и социальные структуры дополняют друг друга как противоположности. В них и проявляется двойственность человека. Одно стоит другого. Первое невыразимо, второе чуждо человеку.

Но как бы там ни было, нужно освободиться от своей случайности, пусть даже с потерей эмпирической непосредственности, но зато в этом акте обретается целый мир, в котором случайный индивид становится свободной индивидуальностью. А это, в свою очередь, не есть некий рубеж, за который нужно перепрыгнуть. В сем мире и осуществляется творчество. Оно интенсивно, а не экстенсивно. Трансцендирование-то и происходит как раз в преодолении случайного индивида в предметной деятельности, выходящей на уровень общественных границ человека.

Человек может быть свободен в конечном счете лишь относительно природы (см. выше), но только в обществе истоки его свобод. Несказанность человека не прямо выходит на трансцендентные начала, она есть непосредственная негация по отношению к другим индивидам, и абстрактную индивидуальность, уникальность, субъектность, а суть определенности всего человеческого массива, превышающие ограниченного собой индивида. Следовательно, это не такие определенности, которые были бы сквозяще трансцендентны для человека (см. выше) и он выходил бы на них, минуя других. Нет, это уже и есть социальные характеристики общественного индивида. И получается, что трансцендентные начала человека коренятся в самом его общественном мире. Хотя, возможно, что человеческая тотальность может принимать вид звездного неба, т. е. надсоциального мира.

Одним словом, я могу быть свободен только в отношениях к другим. Но, следовательно, и неповторимое и. моя имеет значение только в кругу других, а не вовселенских масштабах,— там родовая сущность человека перед лицом природы, а не эфемерная «индивидуальность» отдельного индивида.

И собственно говоря, в трансцендентности всегда скрывается другой человек. Трансцендентное — в самой общественной сущности человека, если даже кажется, что оно по ту сторону ее. Но потому в трансцендировании и открываются свободы для человека. Масштабы личности определяются богатством ее «действительных отношений». Но не вообще отношений (таких не бывает), а отношений к конкретным другим как суверенным субъектам. Свободы наращиваются последовательно индивидуальностью в развитии человеческих (междусубъектных) отношений, открытии все новых лиц.

Отсюда ясно, что «невыразимость» человека относится не к свободной индивидуальности, а именно к случайному индивиду, заброшенному в мир вещей. Самовыражение человека вполне возможно, оно и осуществляется между индивидуальностями. Правда, между индивидами (не индивидуальностями) могут быть и такие отношения, в которых происходит не взаимораскрытие, а их взаимоотчуждение.

Да, но дошло ли дело практически в общественном развитии до отношений свободных индивидуальностей? Или такие отношения осуществляются в «превращенном виде»— между общностями, а не между индивидами? И человек пока должен выступать не непосредственно как индивидуальность, а как индивид, опосредованный социальными ролями, т. е. все еще случайный. Следовательно, свободная индивидуальность имеет своим необходимым предшественником случайного индивида.

Все нужно учесть и объединить в человеке, чтобы представить его в тотальности (она ведь не пустая всеобщность, а всеобщность определенным образом структурированная). Если сущность человека есть совокупность всех общественных отношений, то она ведь и развернута между многообразными субъектами. И эти отношения в свою очередь субстанциализированы в определенных общностях: родовой, классовой, этнической, половозрастной, региональной, профессиональной и т. д.

Однако для того чтобы во всем этом раскрыть человека, недостаточно и просто перечислить все многообразие его субъектных позиций. Необходимо их снять, исходя при этом из индивидуальности человека в направлении становления его как идеальной тотальности. Во всем этом человек не един, а разбросан.

И если его отдельные субъектные позиции еще можно как-то (формально) собрать воедино, то общности этому не поддаются, они ведут самостоятельную относительно человека жизнь. Они вырастают не из субъектов отношений, а из субстанции отношений. В них вообще перекрываются отношения человека к человеку, и персонифицируются, символизируются, формализуются, так что в них человек из субъекта превращается в предикат, из сущности — в функцию. Следовательно, логически собрать человека в общностях в принципе невозможно. Они возникают помимо индивидов, а индивиды от них зависимы. И когда мы говорим об общечеловеческой общности как единой мировой, в которой предстанет свободная индивидуальность, то она возникает не пз слияния отдельных общностей, не из их развития самих по себе, а из преобразования общественных отношений, в которых они коренятся. Развитие общностей может быть только центробежным, как в их отношениях друг к другу, так и внутри их. В них-то общественная жизнь и плюрализируется. Так что если, например, говорить о сближении общностей, то это будет не прямое их слияние, а выравнивание по роли в общественной жизни. И во многом тут сказываются условия «мировой деревни» (М. Маклюэн), превращения истории во «всемирную историю». Соответственно должно быть уточнено соотношение локально-общностного и общечеловеческого в общественном развитии. Например, экономические перспективы для развивающихся стран — это те, что уже достигнуты в виде определенного уровня жизни в индустриально развитых странах. Одолеть внешнего врага, чтобы в результате борьбы обрести свободы, — для этого ни пространственных, ни временных возможностей уже нет в наш глобализированный век.

Именно, исходя из несказанной индивидуальности человека, нужно осмысливать и преодолевать социальную структуру в тотальности человека. И, собственно, даже это не теоретический вопрос, а проблема бытия и духа каждого человека. Он отказывается быть мозаичным существом, собранным из различных социальных признаков. Наоборот, чем больше мы ему приписывав признаков, тем загадочнее он становится. Само его существо сопротивляется тому, чтобы оставаться анонимным индивидом. Хотя и не в отказе от общественно сущности, но только в ее тотальном трансцендировании, подъеме над ней в духовности и углублении в бытии он выказывает себя из несказанности.

2.3. Существует всеобщая борьба всех со всеми — и форме ли конкуренции или соревнования — за то, чтобы духовно высказаться как человек.. Это не борьба за место под солнцем, за существование, что есть лишь пpeвращенная форма. В конечном счете она направлен не на других, а на общество в целом. Потому что обрести себя человек может только в идеальной тотальности (по ту сторону добра и зла, по Ф. Ницше), но в то же время только среди людей. Таким образом, не многообразие индивидуальностей преодолевается человеком (задача как невыполнимая, так и ложная), а отчужденная общественная сущность, анонимное единство. Потому-то «воля к власти» никогда не исполнима, если это власть политическая, человек тогда вообще не состоится как человек. Воля к власти должна смениться волей к свободе. Вся страсть, вся энергия, все силы должны; быть направлены (духовно-тотально, а не ограниченно-эмпирически) на то, чтобы быть человеком среди людей, а если угодно, и «первым» (измерений здесь хватает) среди них, но не давящим на них «сверхчеловеком», а свободным существом.

Но вопрос в том и заключается, как подняться над социальной структурой, которая формально предстает как человеческое? Тем более, что со стороны человека при этом только его «несказанность», не раскрывшаяся виртуальность, а противостоит ему всесильный и самосущий «левиафан-общество», упреждающий человека во всех отношениях? Как сможет подняться он над ним; в духе и стать на собственные ноги?

Конечно, можно учесть уже происходящее возвышение общечеловеческих приоритетов, утверждение природных начал, формирование ноосферы (в особенности). И то, что вообще человек становится прежде духовно, а лишь затем бытийно. И, собственно, духовность и вызывает его из несказанности, символизируясь в свою очередь в имени человека. Отчужденные социально-экономические структуры стихийно трансформируются (тем более в мировых сношениях) и оборачиваются в конечном счете духом человека. Формирование общего духа (а не отдельных форм сознания) происходит независимо от отдельного человека. Собственно, в этом и объективность общественных отношений, что они сами по себе порождают дух человека. Потому что это всеобщий дух, а не собрание индивидуальных сознаний обособленных и в то же время ангажированных индивидов. То есть объективно-исторически (поэтому человека и не надо вытаскивать за волосы к духу) идет формирование духа человека в экономическом и социальном развитии мирового сообщества.

Но, следовательно, не требуется какого-то трансцензуса за общественную сущность, к идеальной тотальности за единичность бытия; это происходит в процессе приобщения к духовной жизни эпохи, в освоении современных (сложившихся) духовных приоритетов. Правда, необходимо и «прочтение» их через общественные отношения, конечное опредмечивание в них через посюстороннее распредмечивание последних, но все-таки общественные предпосылки человека всегда уже наличествуют, остается только в них открыться в качестве результата общественного развития, определиться свободной индивидуальностью в идеальной тотальности. Так что наполовину, как объективный дух, человек всегда уже есть, а то, что зависит от него самого, и составляет его сокровенную, несказанную половину.

Следовательно, все помимо человека происходит и только в конечном счете, в какой-то неуловимый момент, который и называется «звездным часом», он находит себя. Не только объективная реальность, а даже сам дух (каким бы он ни был человеческим) не зависит от человека. Поэтому, лишь признавая абсолютность мира, человек узнает себя. Ничего не приписывая себе — эмпирически близко ли это или трансцендентно далеко,— человек овладевает собой в несказанности. Посюсторонность бытия не начало, но результат деятельности, которая не может не быть предметной, т. е. осваивающей, а не присваивающей.

Что же тогда остается человеку? Что он обретает в духе и из духа? Обретает себя, но не в качестве эфемерной единичности, а как индивидуальность среди индивидуальностей, полнота жизни которых во всеобщности духовного мира; он открывается в республике многообразных Я (С.Л. Рубинштейн), реальные (материальные) отношения которых поднимаются до опосредованности в идеальной тотальности, и это отношения гармонические. Перевернутый на голову в отчужденных общественных отношениях мир становится на ноги. Дов! леющие индивидам связи становятся им подвластными! И человек уже не разорван в «общностях» и не соединен формально в «субъектных позициях». Каждый человек вполне есть человек, без того чтобы прикладывать к тому сверхчеловеческие усилия, выламываться из общественной сущности, которая уже носится не «в кармане», а в голове и сердце.

3.1. Отношения единства и отношения тождества

3.2. Освобождение от общего

3.3. Превышение сущности и отношения с другими

3.1. Подними голову,— все мы едины! Оглянись кругом,— каждый обособлен! Там дух, здесь материальные отношения. Там, где кажется, что я один в мире, я на самом деле един с другими в духе, там же, где мы, как будто бы, связаны, мы на самом деле обособлены материально. Первое есть культура и самостояние человека, второе — цивилизация и атомистичность человека. Первое — это совпадение уникального и универсального, где опосредовано все человеческое. Второе — это отчуждение, самозамыкание обособленных индивидов, распад человеческого. Собственно, первое — это процесс освобождения человека из бытия в духе. Второе — процесс уравнивания всех индивидов относительно собственности, в которую превращаются результаты их деятельности, т. е. это отношения присвоения как к другим индивидам, так и к миру в целом.

Причем уникальным отдельный индивид быть не может. В качестве отдельного индивида он только заемен, безличен, случаен и т.д. Уникальным человек может быть лишь как человечество. И только в качестве 'человечества он опосредует уникальное и универсальное, глубинное и высокое, бытие и сознание.

При этом за бытием — ничто (ядро Земли), над сознанием—бесконечность (Вселенная). Облепив Землю со всех сторон, человечество держится на ничто (внутренней тайне, равной пустоте) и устремлено во Вселенную. То есть получается, что уникальность человека дана на уровне родового единства, а не в отдельном индивиде, каким бы он ни был способным, талантливым, гениальным. Я — только материал для жизни рода, хотя использовать его могут не другие, но только я сам от имени человечества как субъекта-субстанции. И не стоит лелеять свое эгоистическое «я». Надо его сжигать, а не дрожать над ним.

И поэтому-то человеческое бытие содержательно, а не формально, несказанно, а не точечно. То есть здесь — определенный круг явлений, а не пустота единичного бытия. И этот круг пополняется из бытия и расширяется в направлении к духу.

Есть отношения единства, а есть отношения тождества. Дух сложен, материя проста. Духовная жизнь алгебраична, обыденность арифметична. В духе мы едины, в материальных отношениях тождественны. Мы едины в различиях, тождественны в обособленности. Противоречия духа и материи — это противоречия единства и тождества, свободы и равенства. В целом же, символом человека является справедливость как гармония свободы и равенства.

Но настала пора, когда надо тождество подчинить единству, равенство — свободе, уплощенность обособленного бытия снять в высотах различающегося внутри себя духа.

Однако не человечество есть Я, а я есть Человечество. Это разные и даже противоположные суждения: первое ложно, второе истинно. Первое сводит бытие к ничто, второе поднимает бытие к духу. В первом скрывается соперничество отдельных я, во втором открывается единство человека. Но когда мы говорим, что я есть Человечество, то в этом «есть» нужно усматривать движение, а не покоящееся состояние. Это не гарантированное бытие, а рискованная жизнедеятельность.

Человек и себя изменяет, и по душам других гуляет, и к духу устремлен. Но его никогда нет теперь и здесь, он всегда по ту сторону. В посюсторонности он себя теряет, в потусторонности обретает. Сокровенное «я» потому и сокровенно, что открывается по человечеству. Деяние и только одно оно определяет твое достоинство (Фихте). Лицо человека в лицах всех людей. Личность проступает из человеческой субстанции. Она не одинока среди одиноких других, а особенна во всеединстве.

Я замыкается на себя через всех других на этой круглой и освоенной Земле. В своей всечеловечности человеку (современному) некуда деться, кроме как возвыситься к духу.

3.2. Человек прежде тотален, а лишь потом уже индивидуален. Он рождается прежде самого себя в духе. К. Ясперс пишет: «Человек есть дух и ситуация подлинного человека есть духовная ситуация». Но если человек есть из духа, то это не значит, что нужно начать прямо с духа и идти к человеку, но надо сначала овладеть самим духом, чтобы в нем открылся человек бытием. Здесь же нужно учитывать реальный процесс отчуждения — вплоть до пропадания человека в духе. Нужно пойти вслед за отчуждением, чтобы прорвать его в конечных выражениях (в духе) и в этом же открыть бытие человека.

«Идеальная тотальность», «духовное единство», «всеобщность» и т. д.— все это нужно понимать как сверхчеловеческое, а не собственно человеческое. Тем более, что человеческое всегда проблематично, а стало быть и незавершенно и несовершенно. Поэтому общественное как «промежуточное» для человека и есть собственно человеческое. Так что общественное нуждается не в опосредовании извне и изнутри, а само притягивает к себе все внешнее и вытягивает из себя все внутреннее. Оно становится как человеческое. То есть единство свободной индивидуальности и идеальной тотальности и дано, как бы там ни было, в общественном. Если не теперь, то в перспективе.

В противном случае, как ни крути, человек будет отчужден — только на этот раз в некоей «идеальной тотальности». Последняя, тем более (если ее брать как нечто трансцендентное), растворит свободную индивидуальность. Скорее поэтому ближе к истине то, что человек уже определен внешне (см. выше) и теперь должен «взорваться» изнутри. Надо даже не соединять индивидуальное с тотальным — это тоже имеет место в общественных отношениях,— а опрокидывать тотальное из индивидуального. И в этом смысле свести мир к человеку, чтобы он открылся миром новым. Надо идти не от единичности ко всеобщности, а от всеобщности к единичности. Или разрешение двойственности человека (читай: его общественности) должно происходить в сторону единичности, а не всеобщности. Хватит (исторически и логически) манипулировать человеком, предостаточно всеобщего самообмана. Достойно существования только то, что является непосредственно человеческим.

Человек идет к себе самому, освобождаясь исторически от всего общего. Открыть человека нужно потому, что он веками был отчужден в общем, будь то родовое, цеховое, сословное, этническое, классовое, общее. Эки-воки с индивидуальностью и тотальностью не кончаются потому, что надо не гармонизировать их, а смещаться и логически, и исторически к индивидуальности. Другое дело, что идти надо к индивидуальности изо всей тотальности мира; вне всеобщности нет и единичности. Человек специфическая единичность, которую надо не сводить к общему, а выводить из общего.

Но при этом и идеальная тотальность не может оставаться чем-то потусторонним для человека. Она должна оборачиваться самим человеком. На нее нужно не только выходить, а прорывать во всех отношениях. Вообще она для того и «нужна», чтобы человек открылся и внутренне, и внешне, совпадая с другими во всеединстве, оставался свободным в своих возможностях и устремленностях в иной мир. То есть человек в идеальной тотальности и есть конечное бесконечное, преходяще-вечное существо.

Более того, идеальная тотальность — это общественная сущность, которой человек наконец-то овладел. И он теперь на каждом шагу — как бы «дальнодействующее» существо. Имманентное непосредственно смыкается с трансцендентным, жизнь есть творчество. То есть идеальная тотальность — это не какое-то единство, зависающее над индивидом по ту сторону общественных отношений, в которых он функционирует, а сам человек в очищенной общественной сущности и в то же время непрерывно раскрывающийся в своих глубинных (беспредельных) возможностях и открывающийся в запредельности мира.

Нужна сборка человека по ту сторону обособленных индивидов (см.выше). Нужно дать духовное единство, идеальную тотальность для себя-бытия. Но это ведь и не некое безличное состояние человека, а живое единство, тождество индивидуального и всеобщего. Не такое единство, в котором бы уравнивались или пропадали индивиды. Пожалуй даже, такое единство уже существует на земле, оно и дано в общественных отношениях.

Более того, единство-то как раз и исходно, посюсторонне, а индивидуальность перспективна, потустороння Индивидуальности — это звездности (см. выше). Всеобщность же — основа человеческого бытия. Нужно не от индивидуальности идти ко всеобщности, опосредуя при этом общественные отношения, обособленность индивидов, а от всеобщности (массовости) через общественное (особенное) бытие к множеству (многообразию) индивидуальностей, от слитности человечества к отдельным людям. Человек астральное (звездное) существо.

Не на человеке держится человечество, а на человечестве — человек. Открыть человека — это не значит протащить индивидуальность через социальную опосредованность и растворить ее в некоей всеобщности. Звездное небо не тотально, а многообразно. Таким образом, все внутреннее в человеке — это и есть всеобщее: всечеловеческое, всеединое, универсальное, субстанциальное. А все внешнее индивидуально, человечно, отдельно, уникально, субъектно. Не здесь, не здесь человек, а там, в мире звезд. И душа там, а не здесь. Здесь же дух, в котором все мы сходимся.

Собственно, человек ничем не отличается от мира, к которому принадлежит. Он устроен так же, как и Вселенная. Необходимость имманентна, свобода трансцендентна. И свободен человек в устремленности во Вселенную. И воплощен (оконечен) в качестве звезды на небосводе, на границах идеально освоенной Вселенной. Все жившие и будущие поколения над нами, а не позади или впереди.

Но единство, всеобщность человека, будучи его земной основой, ограничена, определена исторически. Задача опосредования общественности человека остается. Но отправляться нужно от единства человека, чтобы в конечном счете выйти на свободную индивидуальность. Открыть человека можно не в посюсторонности — при этом он не откроется, а закроется в случайности существования,— но только выводя его на уровень потустороннего. При этом, конечно, будет указано не на эмпирически конкретного индивида, а на «невозможного человека» (М. К. Мамардашвили).

Человек должен «превзойти» других, чтобы обратиться к ним звездной душевностью. И путь к своей звезде каждый должен проделать сам. Рецептов здесь нет. Пути человека неисповедимы. Единственное условие — это признание других, через которое и можно найти себя. 

Само то, что индивидуальность необходимо выразить, говорит о том, что она уже находится в определенном единстве, как младенец в утробе матери. И «социальная материя» постоянно рождает индивидуальности. И вероятно, зачинается она во взаимодействии природного и общественного, т. е. в труде-творчестве, осваивающем природу.

Но можно ли будет вывести человеческую индивидуальность из всеобщего единства? И что предпослать самому единству? Может быть, все-таки отправляться от общественной сущности человека, для того чтобы затем отступить от нее к «единству» и затем выйти на индивидуальность (звездность)? То есть логически исходить из того, что в действительности вторично (промежуточно), затем выйти на истоковое, чтобы в результате дать опосредующий синтез (индивидуальность)? Или, наоборот, начинать надо с того, что логически предстает вторичным, но в действительности дано как первичное (например, многообразие индивидов)? Чтобы отступив, «прыгнуть» дальше эмпирической данности, углубившись в ее предтечи, подняться выше нее? Индивидуальность, вероятно, и есть звездность человека, но ведь как на нее еще выйти, как на ней завершиться? Не остается ли только указать на нее и ничего более?

И вообще, если сущность человека есть определенное единство, данное в совокупности общественных отношений, что там, в основе ее еще можно найти, чтобы ее же опосредовать и выйти на звездную индивидуальность? Разве только природное тождество, единство рода человеческого? Как выйти на звездность человека во Вселенной, если единство его ограничено Землей? Тогда ведь действительно надо от общественной определенности отступить к ничтожности человека, чтобы затем выйти к его звездности во вселенских масштабах? И тогда именно общественный человек, облепивший Землю, несет в себе ничто. Следовательно, общественная сущность человека опосредуется одновременно его точечной ничтожностью в себе и светящей звездностью во Вселенной.

При этом все можно списать за счет общественности человека: все его определенности, все содержание жизни его — в общественных отношениях. На ничтожность его остается лишь толика несказанности, на звездность — лучик света во Вселенной. И если в движении брать все это, то общественное развитие делает его все более ничтожным. Так что, в конце концов нужен основательный рывок для открытия человека по ту сторону общественности. И наоборот, чем ничтожнее человек в общественных отношениях, тем он звезднее по ту сторону их. Или в чем тоталитарное общество, тем резче деление людей на бесов и ангелов. Но это относится и к индивидуалистическому обществу.

Земля облеплена разными системами, а не каким-то одним обществом. Значит, нужно учитывать и эти противоречия. И, может, через эти общественные противоречия в целом и прорывается человек к своей звезде?) Через нейтральную (в духовном отношении) зону проявляется общечеловеческое в индивидуальном — как через тектонические трещины прорывается огненная лава из внутренности земли. Но в отличие от этого человек впервые только и начинает гореть (светить), как только выбирается над своей общественной сущностью. Или говорит как индивид в сопротивлении обстоятельствам и светит как личность, выбравшись по ту сторону добра и зла. И светит-то он другим личностям, а не на какие-то общественные порядки.

Главное (= парадокс) в том, что ничтожность делается звездой. Правда, опосредуется это общественными отношениями, т. е. их преобразованием как опосредованием «опосредованного». Точнее, опосредование социального возможно (и логически, и практически) как движение одновременно идущее и от ничтожности, и от звездности, вплоть до его (социального) полного упразднения и установления человеческих (гармонических) отношении вместо общественных. И тогда сам человек из внутренней ничтожности (ирреальности) и недосягаемой звездности (гиперреальности) превратится в реальное существо. В нем совпадут индивидуальное и тотальное, уникальное и универсальное, субъектное и субстанциальное. Опосредование социального и необходимо-то затем, чтобы утвердить вместо него самого человека. Он уже раздвоен настолько, что свелся, с одной стороны, к ничтожности, с другой,— воспарил к звездности. И тем труднее задача опосредования, что в исходном, приходится опираться лишь на омассовленную (аддитивную) ничтожность рассыпанную (монадологическую) звездность человека.

Между индивидами нет различий — не только в том смысле, что они повторяют друг друга, но и в том, что они не имеют никаких дистанций и слеплены в массовое тело. Как индивид человек вообще не существует, как личность же он эфемерен. Как масса он одно и то же, т. е. скучен; как индивидуальность — разрознен, т. е. абсурден. Поэтому совпадение универсального и уникального и возможно только в опосредовании социального. Это, собственно, и должно стать открытием человека. Надо соединить массового человека с духовным человеком.

Однако одним опосредованием социального и не обойтись, необходим последовательный ряд опосредовании, для того чтобы действительно открыть человека: 1) опосредование в целом общественного в ничтожности и звездности человека; 2) опосредование специфически социального в экономическом и духовном; 3) опосредование человеческого общения в деятельности и творчестве. И только тогда возможно утверждение — открытие человека.

Но, следовательно, для открытия человека нужно предварительно воспроизвести отчуждение как его внутреннюю деградацию. Л. Фейербах не прав, утверждая, что человек отчуждает свою сущность в виде бога. Наоборот, суть отчуждения в том, что он опускается от бога до животного, от самоцели до средства, от звездности до ничтожности. И тогда открытие человека нужно понимать в том смысле, что это есть показ реального положения человека, которое негативно говорит о том, какие возможности за ним остались. То есть нужно идти от открытого человека вплоть до того, в чем он уже совершенно замкнут (закончен). Надо показать, как закрывается открытый человек, для того чтобы узнать насколько он вообще открыт в мире. Открыть человека можно лишь в том, в чем он закрыт.

Нужно обратное движение от того чуждого состояния, в котором находится общественный человек. Его нужно редуцировать как к возможной точке из всего мира, но не для того чтобы с ним покончить раз и навсегда, а для того чтобы он внове открывал себя в мире. Или человека надо закрывать (редуцировать) из мира к точечности, для того чтобы он открывался сам. Роль науки, как уже говорилось, относительно человека, как предмета познания, чисто негативная. Она просто говорит о том, что человек есть теперь, для того чтобы он ее опроверг это в своем дальнейшем становлении. С нее достаточно того, чтобы довести человека до некоего абстрактного начала, но соответствующего современным реалиям. Но, может быть, это и есть душа современного человека?

Ведь доводить надо до такой точки, из которой человек не повторил бы обратно мир, теоретически сведенный к нему, а практически изменил бы его, открывался миром новым. Собственно, чтобы он отказался от того мира, в котором он есть и из которого его постигает наука, чтобы стать миром иным. Прорезаться в новых измерениях. При этом, конечно, радикально изменяя свои отношения с природой, обществом, духом. Но все это уже дело самого человека. Наука здесь может говорить только гипотезами. Поэтому вообще открытый человек — это гипотетическое существо, с которым все возможно.

Более четко: мир наличный нужно свести к человеку, чтобы он открылся миром новым. В этом смысле роль науки чисто посредническая. Точечный индивид должен будет обернуться свободной индивидуальностью, несказанный человек — всезначимой реальностью. Несказан-то человек именно потому, что он только снимает в себе мир наличный, но не выходит еще в иной мир; он только принадлежит данному миру, но не обладает иным миром; он порожден миром, но не превышает его. В этом же его двойственность, «странная противоречивость».

А что касается других, то все индивиды проходят друг друга без того, чтобы пойти дальше. Несказанность в том и заключается, что все тождественны как точечные существа. Выражению человека «мешают» не другие как таковые, а тождество всех индивидов. То есть несказанность потому и несказанна, что в ней все уравнены как абстрактные единичности. Человек — великий молчальник. Несказанность может сказываться не относительно других как индивидуальностей, а относительно тождественности данной единичности другим единичностям. «Другость» при этом только пространственно-временная, а не ценностно-смысловая. Если мы приходим из мира к человеку как к точечному существу, то мы приходим к любому индивиду одинаково, и в то же время именно здесь каждый несказан.

Но человек при этом несказан внутренне, внешне он совершенно определен, т. е. тождественен всем другим во всех отношениях и ролях. Поэтому тождественность – это тот барьер, по ту сторону которого, раскрывается ни утренний (несказанный) человек, раскрывается в своей «тайной свободе». Чем определеннее человек внешне, тем он больше слит с другими, и в то же время, тем он обособленнее. Главное в том, что несказанность не в одной, единственной единичности. И наоборот, несказанность высказывается из всеобщей уравненности.

Так что обратное движение — от всеединства (через двойственность) к единичности — это движение к множеству единичностей. При этом, собственно, мы движемся от конкретного единства к абстрактному тождеству, для того чтобы спасти человека как свободную индивидуальность, чтобы перед ним открылась возможность выбора на основе виртуального бытия (под спудом внешнего равенства) и в перспективе идеальной тотальности (по ту сторону социальных порядков).

Но трансцендентное не есть настолько далекое, чтобы между ним и имманентным общественная сущность сводилась бы к ничто. Опосредование общественной сущности в имманентности и трансцендентности, конечно, нужно, но так, чтобы при этом человек открылся не внешне, а в самой сущности своей. Не просто надо дополнить общественного человека его имманентным бытием, с одной стороны, и трансцендентной духовностью — с другой, а чтобы в самой общественной сущности он одновременно исходил из своей несказанности и открывался целым миром. Не внешне опосредовать человека» в так, чтобы он вместо третьего существа оборачивался свободной индивидуальностью и идеальной тотальностью. То есть опосредование, не в смысле сохранения (консервации), а раскрытия самой сущности человека.

3.3. Человек остается общественным существом, но происходят сдвиги и к внутренней свободе, и во внешнюю тотальность. Отношения с другими проходят внутри человека как свободной индивидуальности и одновременно как идеальной тотальности. То есть человек как свободная индивидуальность и идеальная тотальность превышает (внутренне и внешне) в отношениях всех других, он здесь пограничен относительно своей общественной сущности. Вопрос, правда, в том, что другие находятся с ним в отношениях! Человек не может находиться в отношениях с другими и в то же время превышать их? Это значит быть и рядовым индивидом, и в то же время заключать всех других в себе? Поэтому, видимо, он может превышать только свою сущность, но не непосредственно других?

Собственно, ведь он обладает своей общественной сущностью, лишь превышая ее. Он является общественным существом лишь как свободная индивидуальность и идеальная тотальность. Общественность человека — м промежутке от внутреннего до внешнего мира. Она может почти охватывать и внутреннее и внешнее в человеке, но тогда и человека нет. Она может быть опосредована в индивидуальности-тотальности, и тогда человек-реальное (озабоченное, деятельное) общественное существо. Как «единственный» в мире, человек тотален. Но это достигается за счет общественных связей, через их прохождение в жизнедеятельности, через становление от бытия к духу. Человек превозмогает самого себя не в виде других, а в отношениях к другим. Никто ему не может помешать в этом. Он — и дьявол, и бог.

Проблема Другого — лишь аспект проблемы человека в целом. Человек как таковой неповторим. Другой—лишь преходящий лик его. Все многообразие других снимается в идеальной тотальности человека, оно вполне преодолимо за счет свободной индивидуальности. Та есть, видимо, так, что жертвование индивидуальностью в кругу других и подвигает человека на уровень идеальной тотальности. В своей нетождественности другим открывается бесконечным миром. В тождественности же он закрывается на себя обособленным индивидом: без ума и сердца, без сознания и совести. То есть в тождественности другим он сам другой: точечный, безличный, преходящий.

В свободной индивидуальности человека уже нельзя зачислить в разряд других. Человеческое, правда, должно действительно опосредовать всякую другость своего бытия, то есть пройти самого себя в явлениях, чтобы стать и глубже, и выше даже своей сущности, снять ее нельзя сказать, что в Другом человеческого нет, но человеческое в Другом промежуточно. То есть человеческое в Другом проходимо, в полноте своей (как сверхчеловеческое) оно дано во Вселенной, перед которой все скрепы общественных отношений трещат и просматриваются свободами человека. Или всякое овеществление, отчуждение здесь (в общественных отношениях) ничто, а всякое опредмечивание, единение есть все; всякая цивилизация закрывает человеческое, всякая культура открывает его.

Но при жизни перекрыть свою сущность, видимо, человек не может. При жизни есть только бытие к смерти. II только в этой необратимой устремленности он проявляется как свободная индивидуальность. В преодолении тождества другим, в сжигающей себя (как индивидуальности) дерзости творчества, в мерной и сознательной трате себя ради иного мира он и выходит на него в конечном счете. Но тогда и «опосредование» невозможно, возможно только жертвование собой. Тогда и несказанность не предпосылка, а результат освобождения чело века. Реальный человек не является несказанным, он находится в общественных отношениях, он уже «испорчен», заблужден, уродлив.

Таким образом, из несказанности исходить нельзя, к несказанности нужно идти (и теоретически, и практически). Проблема в том и заключается, чтобы освободить человека из безличного всеобщего. И тогда то, что было случайным в начале, оборачивается свободным в результате: единичное — уникальным, ограниченное — непосредственным, одним словом, «в-себе-бытие» оказывается «для-себя-бытием».

Возвращение человека равно одновременно упразднению всяких внешних границ бытия, определяемых мерой его отчуждения. И без возвращения человека к себе границы его бытия в общественном мире из исторически относительных становятся трансцендентно непреодолимыми. А отсюда имеет место двойное отчуждение: практическое отчуждение в общественной сущности и духовное отчуждение в чем-то потустороннем.

Не в самом трансцендентном открывается человек, а посредством трансцендентного — в имманентном. Некуда ему возвышаться, если он забывает при этом о душе своей. Только здесь и теперь можно и нужно найти истину бытия. Хотя бы «использовать» для этого весь мир. Но при этом противостоящий отдельному человеку мир должен быть организован во всеединстве, насквозь пронизан отношениями открытых и свободных индивидуальностей. Но это, в свою очередь, невозможно, если насквозь и во всех отношениях человек сам теперь не будет превышать и внешне, и внутренне возвращаемый мир. И для этого и нужно установление отношений единства вместо отношений тождества. Но все это требует, далее, и внутреннего раскрытия, и внешнего трансцендирования человека. Иначе возвращенный в единстве человека мир не сохранить. Мир, так сказать, спасет творчество. Мало ведь добиться таких отношений, где все проходят друг друга («один за всех и все за одного»), надо еще и дерзать человеку в выходах на внешнее и углублениях вон внутреннее. А они могут быть бесконечны. Само это прохождение других в принципе имеет пределы. И, скорее, это еще только процесс оборачивания в-себе-бытия для-себя-бытием, или свободной индивидуальности идеальной тотальностью.

Открытие человека есть общественная потребность. Но при этом речь идет о том, чтобы в открытии человека вообще снять общественную реальность как промежуточную. В этом ничего крамольного нет, если опосредование социального производится в вертикали самостояния человека, где само социальное берется как горизонт бытия человека. Только вместо социальной иерархии нужно установить строй жизни самого человека, вместо политики — власть духовности. Опосредование необходимо как пересечение в человеческом социального.

Но при этом нужно не только пересечение, но и надстраивание человеческого как идеально тотального над всеми общественными отношениями. И в этом же установить движение самого человека, а не просто сочетать в нем индивидуальное и всеобщее. А для этого человек должен признать нечто высшим по отношению к себе, для того чтобы в самопреодолении подняться к нему. Так, чтобы движение человека было жизненной необходимостью. Без этого он не освободится от своей эмпирической единичности, а в лучшем случае будет сочетать в себе индивидуальное и всеобщее. Эту всеобщность человеку еще нужно добыть. Хотя Н. А. Бердяев говорит о «даре», ниспосылаемом человеку свыше. Впрочем, добыть-то ее надо через самопреодоление. Гарантий на успех при этом нет; преодолевается случайный; индивид. Но дар совпадает с удачей, если преодолевается не случайный индивид, а свободная индивидуальность жертвуется человеком. Но тогда это и не добыча, совпадающая с даром, а безрасчетный дар себя, открывающий дар свыше, т. е. осуществление призыва. В даре себя без расчета на вознаграждение и открывается дар свыше.

Да, но встает тот же вопрос: как быть при этом с другими? Ведь не может он в одиночку осуществлять призыв, отдавать себя, открывать дар свыше? Да и нужно ли ему все это, если другие остаются «побоку?» Или он только во всевышнем должен соединиться с другими? Следовательно, в первую очередь человеку и нужно отступиться от других. Из плоскости общественного заемного бытия углубиться в собственные виртуальные глубины, с тем чтобы осуществить трансцензус во всевышнее, следовательно продвигая и человечество к новым ценностям. Причем вопрос о других как таковых и решается при опосредовании общественных отношений. То есть другие-то и снимаются через прохождение всех «кругов земного ада», всех состояний общественного человека.

Но что же получается: вопрос о других вообще ложен? Нет, когда мы спрашиваем, «относится ли сие к каждому, а если относится, то тут человека нет?» — это правильный вопрос. Однако и нельзя добиваться такого положения дел, когда бы нечто относилось только ко мне, так как я предстану при этом как совершенно случайный индивид. Не говоря о том, что утверждение такого положения приведет к эгоцентризму. Человеческое не распределено — а тем более равно,— между индивидами. Но человеческое и не субъективно, т. е. оно не может представать лишь в виде «единственного» в мире. Это будет только собственническим представлением человеческого. Его нельзя узурпировать, им вообще нельзя владеть, распоряжаться, пользоваться.

Признание других исходно для человека. Но признание для того, чтобы пойти дальше и подняться выше. Человеческое нераспространимо на всех, но человек должен пройти всех других, чтобы открыть себя в сверхчеловеческом, в котором-то и дано равенство всех. Здесь кончаются всякие условия, отношения, права, ценности. Здесь свободная индивидуальность переходит в идеальную тотальность. И каждый преодолевает всех, каждый идет дальше всех, каждый становится выше всех. Однако не непосредственно других, а — общественные отношения, т. е. все третье преодолевает человек. Задачи становления сводятся тем самым к необходимости освоения общественных форм, а не расширяются до бесконечного путешествия по душам других. Собственно, видимо, в этом и «прелести» цивилизации, что человеку предоставляются все новые возможности «преодоления» других

Одним словом, другие преодолеваются как другие через третье в отношениях, а не как первые лица, т. е. и общечеловеческом «мы».

Да, но исходно ли «признание» других или же, как это по Гегелю, «вожделение»? Все-таки, может быть, некое отступление от них в самом начале происходит? И даже, например, в виде отступления к животности? Так что, родившись, человек тут же оборачивается «несовершенным животным»      (Ф. Ницше) со всеми его требованиями к миру, в котором, кстати, и других-то еще нет. Так что исходным в человеке действительно может быть нечто «биологическое». Но не как абсолютная предпосылка, а как (относительный) результат рождения в мире. Родившись, человек непременно падает тут же до животного, неограниченного в своих прихотях, капризного в своих желаниях, жестокого в своих проявлениях, упрямого в своем эгоцентризме. Из этого и вытекает предметная деятельность. Она и есть движение от сущности к существованию, от мира к себе. И человек, родившись и упав до животного, так может и не родиться «второй раз», воистину. Может и не стать человеком, не найти себя, не пройти других. Вожделеть как несовершенное животное, но не признавать других и не иметь «бога в душе», т. е. так и не стать «сверхчеловеком», но вращаться лишь в домене «слишком человеческого». Такие-то индивиды и составляют толпу.

Так что «отступление» от других не обязательно: должно смениться их признанием, а затем и их преодолением в идеальной тотальности. Скорее всего — и это страшная сила обыденности, — мы сплошь и рядом отступники от мира или в «лучшем случае» преступники среди других, но не свободные индивидуальности или идеальные тотальности.

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

ПРЕОДОЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО. ЧЕЛОВЕК КАК ТРИЕДИНСТВО

Глава I 

ДВОЙСТВЕННОСТЬ И ТРИЕДИНСТВО

1.1. Двойственность как общественная форма

и омассовленность человека

1.2. Периферийное существо и измерение оснований

1.1. Как можно было бы опосредовать общественную сущность человека, если бы она сама не раскрывалась» на его ничтожность и величие? Откуда бы могли взяться эти человеческие измерения, которые бы опосредовали общественную сущность, кроме как не из нее самой?

Опосредование опосредованного — это не внешнее опосредование, а непосредственное раскрытие самой общественной сущности. И не в том или ином (экономическом, социальном, политическом) отношении, а во всея отношениях одновременно. А это и означает перевод всего общественного в человеческое. Общественные отношения в своем строе и указывают на человека.

Так что открытие человеческого в человеке есть раскрытие — исторически впервые, потому что до сих пор было лишь давление ему общественных отношений его общественной сущности, и только в этом смысле оно должно осуществиться как опосредование социального в индивидуальном и тотальном. Конечно, в этом раскрытии сущности человека должны будут осуществиться и какие-то добавления к ней, должно быть и развитие самой сущности. То есть через свое «сужение» сущность должна прогрессировать. И, может быть, даже впервые это осуществится вместе с открытием человеческого. Нужно переорганизовать всю совокупность общественных отношений в виде трех измерений, где он — в геометрических образах — и точка, и плоскость, и круг.

Но если сущность должна раскрыться самим человеком, то и никакого насилия над ней нельзя допускать. Это закономерность, которую можно и нужно уловить, но искусственно вызвать в общественной жизни нельзя. Эксперимент здесь невозможен.

Открытие человека должно твердо опираться на саму общественную сущность. Никаких заскакиваний вперед, никакого прожектерства, никаких лозунгов во имя человека. В этом смысле и можно говорить об открытии человека как общественной потребности. Общественное само должно подойти к своей граничности, исчерпаться в экстенсивном развитии, для того чтобы свернуться в интенсивную, т.е. промежуточную и оставляющую свободы индивидам реальность. Но «минимум» общественного должен быть четко определен. Требуется определить ту внутриобщественную форму, которая бы могла быть опосредована индивидами в их связях. Это уже нечто синтетическое. Пожалуй даже, это само общественное как таковое, но не раздутое до «социал-органических отношений», которые властвуют над индивидами, делая их предикатами, а подчиненное им. Это непосредственно общественное, без экспансии его в человеческие отношения. Главное то, что это не базисное в обществе (материальное производство), а опосредованное, промежуточное, определенное.

Но это и не чисто плоскостное, горизонтальное (форма), а некий внутренний предел, некое «эпохе» (сдержанность) общества по отношению к человеческим свободам. Определение этой общественной формы и сделает человека реальным (содержательным) существом, выведет его из того мнимого общественного состояния, в котором он находится в системе неограниченных общественных отношений.

Под контроль нужно взять не экономику, а социальные отношения как специфически общественные. Поэтому в лозунге о «социальной справедливости» есть определенный смысл. Только ее нельзя относить лишь к социальным группам, а распространять на каждого человека, т. е. утверждать в правах каждого человека. Социальное, конечно, недостаточно для характеристики человека (см. выше).

Его нужно опосредовать в человеческих измерениях. Но при этом человек остается общественным существом, более того, опосредование социального и есть раскрытие самой его общественной сущности. Или, точнее, человек не остается общественным существом, а впервые открывается во всей своей общественной мощи как свободная индивидуальность и идеальная тотальность.

Парадокс в "том, что социальное сводится к индивиду индивидуальному существованию в своей основе, и в то же время преодолевается в духовной тотальности человека. И только в этой двусмысленности оно может быть общественной формой. Социальное как некоторая разделенность человека сводится к единичностям, как некоторое единство поднимается до идеальной тотальности. Так что общественная форма единичнообща, бытийно-духовна, экономично-культурна. Или, попросту говоря, общественная форма по своему содержанию и есть двойственность человека. Не двойственность труда (как при товарном производстве), а именно двойственность человека, что характеризовала социализм. И если нужно понять правду социализма, чтобы понять его неправду (Вл. Соловьев), то двойственность человека и была истиной социализма, которая идеологически скрывалась или просто не осознавалась. Если социальное логически промежуточно между экономическим и духовным, то социализм был исторически промежуточен между обществом индивидуалистическим и обществом тотализованным. Хотя в действительности получился крен в сторону тоталитаризма. Двойственность человека и фиксировала социализм как промежуточное состояние общества в его внутренней форме.

Причем нужно говорить не о двойственности человека вообще, а о двойственности человека в социальных отношениях. И наоборот, в социальном и дана двойственность человека. В то же время двойственность — это потенциальность человека как свободной индивидуальности, с одной стороны, и идеальной тотальности — с другой. Актуально же то усредненное в социальности положение человека, где он внутренне и внешне уравнен, пресечен в своих истоках и закрыт в перспективах, свернут как неповторимая и открытая судьба. То есть у него нет и не может быть своей судьбы, он разделяет судьбы всех других. Он сходится со всеми другими без того, чтобы пойти дальше, состояться как личность. У него нет жизненных корней, у него нет своей звезды. Он, другими словами, омассовлен и в своих началах, и в своем жизненном завершении. Омассовленный, безличный индивид — это и есть персонификация двойственности человека при социализме. Так что двойственность внутри себя и предстает индифферентным социальным индивидом, вовне же она чревата всеми социальными резиньяциями человека. Отчего мы так быстро и Внутри двойственности человека сама его общественная сущность предстает как «немая всеобщность». То сеть внутри двойственности сущность человека как раз централизована. Это и «ничейная собственность», и отчужденная власть, и идеалы, превратившиеся в идолы. То есть двойственность человека — это пустая «идея» человека. Но это в том случае, когда двойственность не разрешается мерно в общественных отношениях, а наоборот, напрягается бесконечно и поддерживается по принципу: разделяй и властвуй. Но разделяется при этом и человек: в добре и зле, в истине и заблуждении, в красоте и безобразии. Само существование человека становится непрерывно парадоксальным. Причем он может и не догадываться о том, что с ним происходит. У него разные доли (роли), которые не приходят в соприкосновение друг с другом, не знают о существовании друг друга. Это почти шизоидное, внутри себя разорванное состояние человека. В особенности это характерно для интеллигенции в ее соблазнах.

Впрочем, и то верно, что в двойственности человека дан заурядный индивид. Двойственность предстает страшной силой, потому что в ней пребывает в самому себе равном состоянии масса индивидов. Гасится жизнь не отдельной личности (с ней в принципе ничего не поделаешь, если только она есть), сводятся к тождеству многие индивиды. К массе подбрасываются все новые и новые экземпляры (благодаря соответствующей обработке в системе). Так что вне двойственности почти ничего не остается жизненного и разумного, творческого и духовного, уникального и универсального. Да и сама двойственность, горизонтно расширяясь до бесконечности (до пределов огромной страны), раскавычивается и, кажется, почти сводится на нет. Впрочем, нет. По ту сторону видится враг.

Поддерживание (вместо разрешения) двойственности делает ее из содержательной (внутренней) формы общественной жизни в формальное (казарменное, культовое, застойное, бюрократическое) содержание всего общественного строя. Попросту говоря, форма становится всем, жизнь приносится ей в жертву. Двойственность не разрешается, а усиливается за счет вовлечения в нее масс. И только так может властвовать система. И чем больше людские ресурсы, тем дольше может существовать система, оболванивающая все новые поколения, крадущая «менялись» вместе с «оттепелью» или с «перестройкой». их будущее и убивающая их прошлое. Смена власти даже усиливает этот процесс, предоставляя новые с блазны (см. В. Ф. Кормера).

Человек в двойственности практически предстает к третье лицо, как «Мы» Замятина или как «Ман» Хайдеггера. В том-то и дело, что в двойственности человек : знает и не может знать себя. Он здесь самоотчужден. Собственно, здесь экономическое и духовное отчуждение сфокусированы в социальном отчуждении, когда отчуждение — это не товар, не ценности, а сам человек в его внутренней пустоте. Когда за ним только голая общественная сущность, не подкрепленная его существованием Он знает не себя, но лишь внешнюю необходимость — труде, праве, политике, нравах, вкусах. Его нет в это мире. Есть только массы. Нет содержания в человеке добра и зла, истины и заблуждения, красоты и безобразия, а есть расхождение в массе порядочности и непорядочности, слова и дела, благополучия и бедственности. То есть в массе добро, зло и т.д. растворяются. И тем опаснее, что, как будто бы, исчезает двойственность человека. И данному обществу (названному социализмом) тем более грозит гибель, чем более оно экстенсифирует двойственность человека, пропуская через нее все новые толпы и поколения ограниченных в духе и разукорененных в бытии, т. е. как бы обрубленных и «сверху», и «снизу» людей.

1.2. В своей двойственности человек сплющивается в сущности и центробежно превращается в периферийное (задворочное) существо. И в качестве такового он оказывается третьим — в данном случае отброшенным по ту сторону толпы и кумира, массы и диктатора существом. Но в этой же периферийности и выход к становлению человека. То есть отбрасываясь массой и сверхличностью на периферию существования от сущности, человек измеряет свои земные пределы, готовит почву для восстания в духе. На периферии-то и обозначается все неразумное в общественных отношениях. Расхождение добра и зла и дает основание для того, чтобы перекрыть двойственность человеку.

«В ногах правды нет»— здесь все одинаковы и все пройдено,— правда выше самого человека в двойственности. То есть всеобщие основания для открытия человеческого в человеке уже создаются при развертке двойственности человека. Массы ее нейтрализуют внутренне, Но внешне (именно поэтому) она обостряется до полярно-предельного (в границах общества) разброса человека. То есть зло персонифицируется в центре и в выси мира, оно зависает над массой, периферийным становится добро, вообще все человеческое. Устанавливается круговая безответственность, потому что ответственность излагается на одного-единственного. За пределами этого круга — свободы человека, внутри него — массовая случайность индивидов, организуемая злой волей.

Одним словом, для открытия человека находятся предпосылки, несмотря ни на «культ личности», ни на «застой». Само отбрасывание человека заставляет его пробудиться в общественной сущности. И это не инициативы отдельных личностей (диссидентов), а тот общий подъем в духе, к которому подключаются все новые категории людей, отпадающих от гомогенной массы. Человеком жертвуют, в то же время им измеряется тот предел, до которого вообще может отбросить его система.

И если уж очерчен горизонт, то необходимым становится переорганизация внутреннего мира, для того чтобы подняться над этим горизонтом всем и каждому. Если измерены пределы общественной системы, в которых оказался человек-винтик, то человеческое должно обратно вернуться, центростремительно воплощаясь в новых общественных порядках. Что и происходит теперь, правда, с преимуществами все еще центробежных тенденций. Но и этого мало. Нужно не только найти основания или границы бытия, чтобы определить социальные свободы, но и подняться к духовному единству. Не только все пройти в мире, чтобы вернуть его себе, но и возвыситься до сверхчеловеческого.

В самой двойственности человека, заполненной и нейтрализованной массами, нужно искать выходы в будущее. Массы должны будут распасться до свободных индивидуальностей и определиться в идеальной тотальности человека. В перспективе равнодушие всех заменится свободой каждого и единством всех в духе. Распад масс и возвысит человека. Или двойственность переведется в гармоническое противоречие становления человека из бытия в духе. Двойственность человека сведется к внешним различиям индивидов, опосредуемых в индивидуальности как тотальности. 

2.1. Социальное уплощение и боковая среда

2.2. Горизонтальная и вертикальная двойственность

2.3. Разрешение в триединство становления

2.1. Однако двойственность человека не просто перекрывается становлением человека, а фундируется из бытийной основы и надстраивается в идеальной тотальности. В этом все и дело. Стало быть, символ «креста» на должен упрощать возможности открытия (искупления) человека. Другое дело, что без этого выпрямления человек горизонтно двойственен, обречен только на вертикальное сочетание низменного и возвышенного.

Впрочем, может, горизонтально-то человека никогда и не было (см. выше о массе, заполняющей двойственность человека)? Потому что человек — существо возвышающееся в становлении. Но это сводится на нет в общественных отношениях, которые его уплощают. Сама двойственность человека возникает как раз из пересечения его становления в общественных отношениях, они при этом и разрывают человека. И в этом разрыве (общественной нише) и предстают массы.

Дело не обстоит так, что человек пал и его надо теперь поднять. Если бы было так, то никогда бы человеку и не подняться. Проблема не в том, чтобы в становлении человека пересечь общественные отношения, а в том, что общественные отношения пресекают становление человека. И в них человек омассовлен, т. е. уплощен. И если говорить о выпрямлении человека, то не в качестве «мыслящего тростника», не как худосочного индивида-былинки, пробивающегося к солнцу, а как единично-особенно-всеобщего существа. Двойственность человека в том, что он выступает не как триединство, а как противоречивое, без какого-либо разрешения, существо. И в том его вековечная тайна, что он — живая парадоксальность. Он и материя и дух, и дьявол и бог. Массы горизонтно протягивают это противоречие, и тем самым как будто бы спасают человека. Сливаясь с другими, он центробежно сбивает остроту своего внутреннего противоречия. Но когда смыкаются бока, то человек становится всеобще-однобоким существом.

Всеобщее падает до единичного. Это и дает массу как стихийную силу. Здесь-то и уравниваются в человеке величие и ничтожность, доброе и злое, истинное и ложное, прекрасное и безобразное. Никакого сочетания никаких Начал в человеке никогда не было и не будет. Потому что в любом сочетании любых полярностей самого человека нет. Двойственность человека—это та социальная фирма, в которой он функционирует как безличный индивид. Содержательно (жизненно) при этом человек разломлен пополам: душа, чувства, мысли «гуляют» сами по себе, поступки, дела, труд осуществляются сами по себе. И только чудом они накладываются друг на друга, и тогда на фоне всеобщей серости загорается личность, настоящий человек. И тогда говорят: «он был выше своей эпохи», хотя это был нормальный, так сказать, соответствующий своему «определению» человек.

Двойственность человека и дана в общественных отношениях. То есть перелом в человеке и заполнен общественными (нечеловеческими) отношениями. Двойственность — это не стороны человека, а вся социальная сфера его жизнедеятельности, га, все время боковая среда, в которой он пребывает в настоящей своей жизни — от рождения и до смерти. С той самой поры, когда созрел физиологически и психически, он вращается в кругу социальной жизни, где от него ничего не зависит. Пределы двойственности человека проходят не внутри самого человека, а есть внешняя уплощенность всего его существования, бесконечная погоня за потребностями и расходование способностей. Вся жизнь отдается нивелировке установленными социальными мерками, уравниванию со всеми другими. Не возвышается и не понижается человек в своей двойственности, поскольку он двойственен не где-то на уровне живота, а с головы до ног. Двойственность его в том, что он целиком и полностью ангажирован сим миром. И тем самым он ничто в двойственности, хотя кажется всем.

Он даже не мечется из крайности в крайность, и не соединяет в себе противоположности, потому что они в основе его бытия и выше его самого (в ином измерении). Вплоть до того, что — это противоречие земного и небесного, имманентного и трансцендентного. И чем уплощеннее человек, тем дальше и абстрактнее его действительные пределы. Они мистифицируются. И когда кто-то идет на крест, то это кажется не уходом из жизни, а приходом к жизни из внутреннего бытия и запредельного духа. И крест становится символом человека. Но только символом, потому что ничто в жизни, как будто, этому не соответствует. Подлинно человеческое в этом Мире случайно, нечеловеческое — необходимо.

2.2. Но получается, что все-таки общественное опосредуется извне, а не из него самого? Допустимо ли это? Кроме того, почему бы двойственность не брать и горизонтально, и вертикально? Разве это исключено? Горизонтальная двойственность — это и есть односторонность, уплощенность, омассовленность, но задается она вертикальной двойственностью в бытии и духе? И может быть, даже нужно говорить о двойной двойственности человека: социальной (центробежные и центростремительные силы) и собственно человеческой (производительные и духовные силы)? Иначе и человека не открыть, никаких возможностей для этого не будет. В жизнедеятельности человек может быть и уплощен (обыденная жизнь), но он то и дело прорывается в иные измерения— во внутренние глубины (свободная индивидуальность) и в сверхчеловеческое (идеальная тотальность). То есть, попросту, человек не только омассовленно-расплывчатое социальное существо, но и определенная индивидуальность, и запредельная тотальность. А в целом — триединство. Он находит опору в себе и устремляется к небесному своду, размыкает общественные отношения. Причем материалом служат общественные отношения: в них он и углубляется и возвышается, в них он находит себя и через них же переступает в духе. Бытие и дух уже наличествуют в общественных отношениях, в самом их строе. Толпы собираются и расходятся, человек остается. Омассовление — это болезнь цивилизации, которую можно и нужно лечить культурой. Правда, цивилизация притворяется культурой, и этот всеобщий обман продолжается в теперешней предыстории человеческого общества, но вместе с превращением ее в подлинно человеческую историю человек становится на свои собственные ноги. И уже не для того чтобы куда-то идти, за чем-то гнаться, кого-то насиловать — все земные горизонты уже освоены, — а для того, чтобы открыться как вселенское существо. И тем самым опосредуются общественные отношения, они превращаются просто в эмпирическую действительность, в которой и над которой — свобода и тотальность человека. В целом же перед нами триединство человека. В чем же оно? В христианстве это «бог-сын», «бог-отец» и «бог-святой дух». В миру же это дочеловеческое, человеческое и сверхчеловеческое. Человек открывается в сверхчеловеческом, именно в том, что его превосходит, а не в том, что ему равно (как общественному существу). В том, что ему равно, его самого нет. Здесь он двойственен и не более того. Здесь он или недо-человек или сверхчеловек во всей их эфемерности или одиозности. В социальной жизни дочеловеческое стягивает к себе сверхчеловеческое, а сверхчеловеческое нейтрализует дочеловеческое. Толпа стоит кумира, кумир — толпы. Таким образом, перед нами «слишком человеческое» Ф. Ницше. Открытие человека «страшно» тем, что зa его исторической общностью в общественных отношениях должно открыться надысторическая (вечная) всеобщность и уникальная единичность. Без сверхчеловеческого и дочеловеческого, собственно, человеческое не понять. Но и без человеческого они мистичны, первое недоступно, второе ничтожно.

Но главное в том, что здесь схватывается движение: человек открывается из дочеловеческого в сверхчеловеческом, он находит себя в дочеловеческом (а не непосредственно в социальном) и теряет себя в сверхчеловеческом. Двойственность преобразуется в гармонию общения, единичность превращается в свободную индивидуальность, а общественная необходимость становится идеальной тотальностью. За счет дочеловеческого и сверхчеловеческого преобразуются общественные отношения, они низводятся до индивида и возвышаются до рода. 

2.3. Пока промежуточен человек, а нужно, чтобы промежуточной стала общественная реальность. В этом и должно быть открытие человека как триединства. Но проблема в том, чтобы найти возможности для этого в самой же общественной реальности. Никакое опосредование извне невозможно. Это будет лишь спекулятивным опосредованием. Задача в том, чтобы определить и преодолеть двойственность человека, но из нее самой, т.е. разрешая ее в триединство. Через преобразование общественных отношений с позиций свободной индивидуальности и идеальной тотальности.

Преобразование же общественных отношений должно означать сведение их к чисто социальным отношениям и тем самым определение того необходимого горизонта, «переступление» которого для каждого индивида не будет представлять особой трудности, он будет и внутренне возможным, и внешне открытым существом. То есть так, что нужно спланировать (утончить) общественные отношения, для того чтобы из них же выйти на триединство человека. Интенсифицировать общественные отношения через человека, чтобы экстенсифицировать все общественное развитие. Перестроить все под человека, для того чтобы пойти дальше самого человека как он есть теперь и здесь в общественной определенности. 

Если человек уплощен, то это нужно довести до ума подчинить то, что уплощает. Иного пути, видимо, нет: ни бог, ни природа не помогут. Они сами нуждаются в утверждении и помощи человека. Или, другими словами, необходимо подвергнуть отчуждению отчуждение. При этом возвращение человека к «себе» должно оказаться обращением к природе и открытием «бога». Не подгонять человека под социальные структуры, а сами социальные структуры выравнивать на уровне потребностей и способностей человека. Общественная необходимость остается, от нее некуда деться, но лишь в той мере, в какой — это разумная, а не стихийная; тонкая, а не всесветная; связующая а не нейтрализующая человека необходимость. Или, иными словами, общественная необходимость должна быть превращена в родовую связь человека с человеком. Где нет ни достоинств, ни недостатков, ни добра, ни зла, а есть прозрачные человеческие связи. Но триединство исчезает в статике, оно живет лишь в динамике. Триединство превращается в застывшую двойственность, если нет становления человека. Поэтому открытие человека равно установлению движения его. В целом это и есть деятельность — общение — творчество. Застывший человек — ничто, в движении — жизнь и счастье. Проблема триединства — это проблема не сочетания пределов, а движения в них, т. е. она может быть решена не через внешнюю отгадку внутренней загадки человека, а в допущении его мук, в которых человек находится непрерывно от рождения до смерти. Истина постигается мучением (Ф. М. Достоевский).

3.1. Пересечение общественного и человеческого

3.2. Ничтожность-общественность-духовность

3.1. Человеческие основания в мире эфемерны. Но они опираются на общественно элементарное (экономическое), т.е. на то, что может пройти каждый (собственность, обмен, распределение, потребление). На уровне же двойственности человеческое и социальное совпадают (или конфликтуют). В духовной же жизни человек перекрывает соответственно общественную надстройку. Отвода можно сказать, что основания человека сводятся к ничто, фактически это не его основания, а экономический кризис общества, на среднем уровне — общественный человек или человеческое общество. Но в духе человек уже перекрывает общественную пирамиду. Схематически это можно выразить в виде двух треугольников встречно наложенных друг на друга:

С точки зрения становления-освобождения общественное сводится лишь к человеческим основаниям (экономика), все остальное из общественного снято в человеке. Значит не все в «общественной сущности» может быть опосредовано в человеке? В исходном должен быть расчет с обществом? Да, но какой же расчет может быть между общественным «все» и человеческим «ничто»? Видимо, расчет возможен на уровне двойственности человека. И то, что выше сказано о двойственности человека как социальной форме, требует уточнения. В том смысле, что нужно говорить и о двойственности человека, и об общественном противоречии. Они пересекают друг друга (см. схему). Крест здесь в центре мира, в котором человеческое и общественное тождественны. И в этом-то тождестве, т. е. общественности человека и человечности общества, и схватывается двойственность человека и противоречивость общества. Человеческое и общественное нужно развести именно из их тождества. То есть определить их тождество, для того чтобы опустить общественное до разумного и поднять человека в свободах. Расчет в этом и заключается. Но превращение общественного в разумную необходимость возможно лишь в виде сведения его к экономическому (см. выше). Это не может окончательно установиться; каждый раз, вместе с развитием производительных сил, обществення должно опускаться на уровень экономического, т.е. при вращаться в базисное. Собственно, это и есть противоречие в способе производства между отношениями людей друг к другу и их общим отношением к природе.

Пересечение человеческого и общественного наличествует и оно будет всегда (символ креста). А в целом наложенные друг на друга «треугольники» — это не только схема, а система, в которой работает общество и пребывает человек. Это реальность современного общества, и современного человека. Но общество стремится к земной устойчивости, к экономической основательности, жизненному благополучию всех, человек же насквозь проблематичен, он рвется к духу, к раскрытию себя во Вселенной. Общество — есть практика, оно стремите к покорению природы, человек же «создан для счастья как птица для полета» (пусть это звучит банально). Обществу нужно замкнуться, человеку раскрыться. Обществу нужно расшириться, человеку открыть себя. Общество — «тяжелеющая материальность» (Н. А. Бердяев), человек — возвышающаяся духовность. Таким-то образом, общественное и человеческое определяются как таковые.

3.2. Человек опосредует общественную свою сущность из бытийной ничтожности и в духовном величии. Материал — в самих общественных отношениях. Хотя для этого общественные отношения должны подвергнуться как практическому преобразованию, так и теоретическому переосмыслению: от экономики до духовности. Но при этом нужна и не тотальная подгонка общества под человека — это утопия, надо оставить обществу общественное и воздать человеку человеческое.

Человек, конечно, ничтожен, но он ничтожен в обществе. Это значит, что для открытия человека нужно само общество превратить в элементарную, разумную, прозрачную необходимость. Вместо ничтожности человека утвердить общественное богатство, в котором бы не человеческое распределялось, а общественное. Где, собственно, свободная индивидуальность была бы в то же время идеальной тотальностью, где каждый стоил бы всех. То есть ничтожность человека в обществе должна обернуться общественной субстанцией человека, тем «социальным гумусом», где нет ни преимуществ, ни недостатков, а есть многообразие индивидуальностей, действительно народные (а не оболваненные) массы, «непочатый край талантов и способностей» (В. И. Ленин). Базисное в обществе должно совпадать в форме определенных общественных отношений с содержанием деятельности народных масс как многообразия индивидов.

Что же касается «несказанности» человека, то она (пилимо) и заключается в его ничтожности-величии. Она вполне может быть высказана во взлете человека к духу. Но при этом человек предстает и реальным бытием в духе (бытием-в-сознании), а не растворяется в нем. Но это в свою очередь возможно, когда он уже реален в общественных отношениях. Если есть отчуждение в общественных отношениях, где человек ничто, то воспроизводится оно и в духовном отчуждении. То есть полного обращения в сверхчеловеческое (см. выше) нет. Это было бы сумасшествием. Человек себя в духе не теряет, а обретает, причем в качестве определенного, уникального бытия. В противном случае и дух не дастся. Без сохранения общественной реальности человека в духе и исходная его несказанность не может быть высказана.

Несказанность как таковая, в исходном — это ничтожность человека. Но для общественного человека это всегда наличные возможности становления. Впрочем, все это можно представить и так, что общественное — это реальность человека, но и не более того. И в этом же смысле здесь человек еще ничто, потому что подлинно человеческое обретается по ту сторону общественного. Все-таки должен осуществиться трансцензус от реальности в иное. А этим иным, т. е. сверхчеловеческим, в которое обращается собственно человеческое, и предстает дух. И может быть так, что для трансцензуса (настоящего, а не мнимого) нужна полнота реальности общественного человека. Без этого переход к духу невозможен. Существуют, конечно, и промежуточные или неполные виды трансцензуса, где реальное и духовное сочетаются. Но в них человек лишь приоткрывается, с тем чтобы вновь закрыться, а не открывается во всей идеальной тотальности, где бы сама реальность определилась в духе. Но тогда и сочетание нужно, и полный переход возможен.

Да, но где тогда триединство? Ведь получается так, что человек и общество бегут сквозь друг друга? Общество тяжелеет (и это, конечно, так), человек поднимается (и это тоже верно). Причем одно другому соответствует. Но где третье? Почему «не работает» двойственность человека? Да, но она-то и связывает человека и общество. В ней-то и дано тождество человеческого и oбщественного.

Общественное в своих основаниях должно замыкаться внутри себя. Человек измеряет пределы общественных отношений. Но это и не оборванная плоскость круговой горизонт, где человек — и предпосылка, и peзультат. Или: через человека в целом общественное и замыкается на себя в основаниях. Только в этом случае он (человек) может «взлететь» к духу.

В том-то и дело, что двойственность человека, разведясь в пределах общественных отношений, в конечном счете, обратно замыкается на человеке в целом. То есть центробежное движение поворачивается на центростремительное, существование оборачивается сущностью. Правда, обратный этот поворот к человеку, все более и более раздробляющемуся вплоть до атомизированного индивида, возможен только в практическом преобразовании самих общественных отношений. В своей общественной сущности человек не может утвердиться без подчинения себе общественных отношений. Стираться (уплощаться) человек может бесконечно, выжимать из него способности и провоцировать его в потребностях можно неограниченно, но в том же круге отчуждения он находит и себя. Насколько он отчужден и превращен во «где-то вне мира ютящееся существо», настолько же он может вернуться к себе и стать целостным общественным существом. По существу, насколько человек уничтожен в обществе, ровно настолько же он обретет себя как общественный человек. Правда, это происходит в диахронии исторического процесса, в смене поколений, но тем не менее это характеризует в целом человека. И получается так, что из ничтожности человека нужно получить его общественность, с тем, чтобы открыть в духовности. В общественности ничтожность человека определяется как функциональность (или факторность), в духовности же общественность открывается как его реальность (действительность).

При этом дело не обстоит так, что соответственно триединству человека существует и некая трехмерность общества. Если это так, то в этом нужно видеть отчужденное состояние человека. Общество не может существовать само по себе. Вся его сущность вытекает из существования человека, оно лишь одно, из измерений человека. Правда, одно из существенных или самое существенное измерение и даже сущность (пока исторически) человека: Но в этой сущности и воплощено основное про-тшюречие человека, которое сбивает с толку, не дает ему подняться во весь рост: общественность сочетает ничтожность и величие человека, но не разрешает их.

Если мы можем выделить в общественной жизни какие-то сферы — экономическую, социальную, духовную,— то это уже говорит негативно о человеке. Вообще всякий общественный строй выводит на человека, но целостность его может быть дана лишь тогда, когда из общественных отношений будет установлено триединство самого человека. Причем в этом же триединстве общественное определяется, человеческое открывается. Если же общественное предстает самосущим, то это нисколько не говорит о человеке, наоборот, это очередное (логически и практически) отчуждение его, продолжающееся убийство человеческого, прикрытое словами о благе всех, о социальной справедливости, о массах. Общественное должно замыкаться на себя через человеческое, а человеческое снимать в себе общественное. Общественное — это, конечно, преодоление ничтожности в человеке. Это мир человека: внутренний и внешний, исторический и социальный. Между ничтожностью и общественностью — великая, страшная дистанция, именно потому, что это уже преодоленная ничтожность. Сама общественность — это потрясающий факт бытия человека, от которого мы должны отправляться и в прошлое, и в будущее, но не можем никак игнорировать. И тем не менее, это еще не весь человек. Это только статика существования, но не динамика жизнедеятельности.

Само то, что в общественности снята ничтожность, т. е. что в ней человек присутствует в некоей еще дообщественной мнимости, негативно говорит о сверх-человеческом. И чем полнее общественная сущность возвратившегося из отчуждения человека, тем ближе тот предел, за которым обозначается духовность. Саму свою общественную сущность человек определяет в духовности и тем самым открывается как реальное существо. Так что человек открывается, если только «договаривать до конца» его общественную сущность, если человек стал действительно (практически) «совокупностью всех общественных отношений», то он уже переступил свою общее венную сущность.

Впрочем, это только экстенсивный момент. В самой общественности, хотя бы в самых верхних слоях общественных отношений (культуре) должны происходить соответствующие изменения. Переступить общественное, для того чтобы вовсе отказаться от него, человек может как раз в своей общественной гордыне, забывая о своей тленности, исходной греховности, т.е. ничтожности. Обретение духовности не может быть только преступлением. Здесь должно быть и искупление: расплата за общественные грехи в погоне за сиюминутными потребностями, за материальным благополучием, т. е. вообще за общественные достижения, в особенности за способы средства их. «Блаженны нищие духом...».

Назад, к ничтожности, путей уже нет, но искупление грехов земной жизни необходимо для обретения. То есть нужно снять с себя «успехи» становления общественным существом. Очиститься. Отказаться от эгоцентристских устремлений, шаг за шагом признать весь универсум — вселенную, природу, мир, других. Приоткрыть в себе ничто. Оно должно быть осознанно, определено, потому что оно было лишь перекрыто общественностью. То есть, для того чтобы обрести духовность, нужно обращение в осознанную ничтожность; как исходная «вещь в себе» человек должен обернуться рефлектированным ничто.

Впрочем, все это происходит в максиме (чистой форме) одновременно: преодоление ничтожности == утверждение общественности = обретение духовности. Если человек есть, то времени нет. Время есть для недочеловека. Или то, что есть время для последнего, в сверхчеловеческом предстает пространством. Но время же заставляет быть.

И, может быть, даже так, что открытие человека — это конец всякого времени. Открытие человека — это переход его из обыденного уплощенного бытия в вертикаль становления-творчества. А если так, то, следовательно, не по ту сторону общественного открывается человек. В вертикали самостояния нет вообще каких-то сторон, как нет и временения. Триединство и описывает самостояние человека. Здесь нет никакой дискурсивности, последовательности, распределенности, а есть соприкосновение с вечным, выход на бесконечное, т. е. космический строй человека. А в целом — это ничтожно-общественно-духовный человек.

Мы рвемся-то к духу как к чему-то запредельному, именно потому что сами неполны как общественные существа: непрерывно встречаем других и бежим от себя, псе, еще в поисках средств для осуществления самоцельности, пребываем во власти потребностей, насилуем природу, раскалываем мир. Одним словом, дух нужен для нас, как для «несовершенных животных». И наоборот, нужда в духе говорит об еще не ставшем общественном существе. Центробежные (антропоцентристские) тенденции все еще не исчерпали себя. И духовность еще в пелене земных вожделений, разломлена во вражде между людьми, чужда уплощенному бытию. Нет еще мира человека, а потому и нет духовности, есть только общественные горизонты человека, а потому и потусторонний (надвещный) дух. Собственно, в боге-то пока и предстает духовность человека, потому что еще не возвышается он к духовности, а бежит от нее. Его влекут соблазны дольнего мира, а не высоты духовности.

Ирреален не дух, и тем более не триединство, ирреальна двойственность (промежуточность) общественного человека, раздираемого в своих активистских устремлениях, не преодолевшего своей ничтожности и не овладевшего своей общественной сущностью.

Человека, конечно, нужно открывать в его общественной сущности. Но не в том смысле, что материал для этого уже совершенно готов в общественных отношениях. Момент экстенсивности открытия человека в общественных отношений—это момент интенсификации его бытия в духе. То есть несовершенство человека в общественных отношениях — это еще и неопределенность его в духе. И деятельность необходима для преодоления ничтожности, и общение — для выпрямления в общественных отношениях, и творчество — для одухотворения. Все одновременно. И на внешнюю среду нужно распространяться (труд), и других проходить (культура), и в духе становиться (самостояние).

Не по ту сторону и не внутри общественной сущности открывается человек. Если же так, то это и есть его двойственность, в которой исчезает сама его общественность. Парадокс в том, что в самой общественности человека нет общественного человека, а есть только ничтожно-духовное существо. Нет единства, есть разрыв человека, нет строя, есть уплощенность человека в пре делах низменного и высокого.

Так что же: тогда и движения человека не нужно? Т есть обращения (метаморфоза, метампсихоза) не требуется, для того чтобы человек открылся? Нет, движение необходимо, причем в родовых муках оно осуществляется. Но это не столько творчество, а сколько деятельность (труд), причем оба они не соединены друг с другом общении. Это — прохождение других. Движение человека и есть необходимость труда как вечного и естественного процесса взаимодействия с природой. От этого человеку некуда деваться. Но это может быть и пройдено им. Здесь он и предстает во многих лицах. Здесь и гибельное пресуществление, но здесь находятся и предельные основания человека, здесь и непосредственное отчуждение себя, но здесь и конечное признание других. Результат движения — распространение-временение общественного человека. Движение и эксцентрично, И круговращательно; и субъективно, и субстанциально. Но это еще не пульсирование человека как субъекта-субстанции. Пульсирование возможно лишь в духовной определенности. Предварительно субъектное должно обернуться субстанциальным, для того чтобы человек пульсировал как субъект-субстанция в духовной открытости. Движения нет, если человек уже есть. Нет противоречия конечного и бесконечного, прерывного и непрерывного, а есть конечно-бесконечный, прерывно-непрерывный, т.е. космический строй человека. И даже самого человека нет; как «мера всех вещей» он кончается и открывается сам мир, организованный в истине-добре-красоте, самосущий и самодостаточный. Из ничтожности в мире человек оборачивается величием самого мира. Триединство человека, таким образом, есть характеристика самодостаточности мира, свободного от свое-корыстного отношения к нему человека. Это уже не распространение человеческого на мир, а охваченность и захваченность человека миром. Присутствие в мире (М.Хайдеггер). Но присутствие, в котором ничего «субъективного» нет.

Получается, что открытие человека — это «конец» человека. То есть открытие человека — это определение начал мира. Это уже жизнь не собой, а жизнь миром.

И даже может быть так, что сам человек и не нуждается в том, чтобы открыть себя, он хочет, наоборот, обеспечиться, удовлетвориться, успокоиться, застыть. Причем бесконечные усилия прикладываются к тому, чтобы успокоиться. Все его движение для того только, чтобы обрести покой. Парадокс. Все внешнее превращается в средство, для того чтобы в нем достигнуть себя как самоцели. То есть, если даже он несколько приоткрывается, то только для того чтобы закрыться в конечном счете. Он и целым миром оборачивается, для того чтобы превратиться в застывшую субстанцию во Вселенной. Он и трансцендирует для того, чтобы определить себя как замкнутый круг. Даже саму смерть отодвигает на перспективу, для того чтобы обрести себя в смертности теперь и здесь.

Одним словом, открытие человека — это не человеческая потребность, это мировая нужда. Миру надобно открытие человека. И не обществу, а миру. Потому что открытие человека может и должно оказаться обретением мира. Но опять-таки не обретением мира человеком, а обретением человека миром. Не мир открывается для человека, а человек открывается для мира. Если нет иной цивилизации во вселенной, то должно быть именно так. Мир нуждается в человеке как необходимость в свободе. Но следовательно, открытие человека равно установлению мира. В самом открытии человека мир хочет установить себя.

Но тогда нет триединства человека? Есть мир самодостаточный? То есть через триединство человека мы как бы покидаем человека и уходим в мир? Но тогда причем здесь открытие человека? Или в триединстве человек идеально присутствует в мире? То есть, отказывая активизму человека, может, все-таки стоит признавать само его присутствие в мире? Так что не только человеку нужно признавать мир, но и миру признавать человека?

Глава II

МИР В ТРИЕДИНСТВЕ ЧЕЛОВЕКА

1.1. Движение в сущности 

1.2. Спецификация общественного 

1.3. Внешняя тройственность, интеллигенция, время

1.1. Триединство — это имманентно-трансцендентное описание общественного человека. Именно в полноте своей общественной сущности человек триедин. Общественная сущность человека не теряется, если только он есть человек, но определенность ее всегда, так сказать, в раскрытое на мир. Мир нуждается в человеке как незакрытом — ни субъектно, ни субстанциально — существе, но без элиминации его общественной сущности. Наоборот, открытом именно на уровне общественной сущности. При этом человек перестает быть существом третьим (безличным, сторонним, стихийным) и впервые становится существом реальным. Нераскрытость человека в общественной сущности и делает его третьим, а это то же самое, что и двойственность без разрешения ее. Это значит только страдания, только муки, только беспросветная общественная необходимость. То есть логически — общественная сущность только как противоречие, но не как движение. Раскрытие общественной сущности человека — это, конечно, и одновременное «уплощение уплощенного», «отчуждение отчужденного», т. е. выравнивание горизонта человеческого бытия в общественных отношениях, превращение их в разумную необходимость. Но это и открытие движения в самой общественной сущности. Триединство — это не застывшее состояние человека. Человек открывается миру и мир открывается человеку — это так. Но мир нуждается в человеке внутри себя. Мир хочет, чтобы человек перестал быть замкнутым на себя существом и стал бы открытым (абсолютным) движением становления.

И движение это уже не немотичное сочетание ничтожного и великого, а выразительное тождество свободной индивидуальности и идеальной тотальности. Где дана не только центробежность существования, но и центро-стремительность сущности человека.

Получается, что человек из покоящегося третьего существа раскрывается движением становления. И все в общественной сущности должно стать сквозным, промежуточным, опосредованным. А это и означает полноту реальности общественного человека. Не что-то в обществе должно быть преобразовано для человека, а все и вся для того чтобы он открылся. Но, следовательно, не только движение обращения нужно, но и движение выпрямления (становления).

Триединство человека можно ухватить только в движении человека. Иначе — только двойственность. Но (окончательной схемы здесь нет) это движение, не имеющее начала и не завершающееся результатом. А это и значит, что человек в исходном — ничто, в результате — все. Но, стало быть, человек не определяется в общественной сущности, а раскрывается. Всякая полнота общественной сущности есть неполнота человеческого становления.

В триединстве нельзя сопоставлять, калькулировать три измерения — ничтожность, общественность и величие человека,— иначе они отрываются от человека или, наоборот, он растворяется в них. Триединство—это не формула, в которой бы отгадывалась тайна человека. Это вся реальность человека. Она не имеет оснований, она не имеет пределов.

Но, может быть, в движении человека как раз нет ничтожно-величественной двойственности? Да, ничтожность-величественность — это состояние покойного, т. е. буквально мертвого человека. В жизни нет ни ничтожности, ни величия, а есть сама жизнь. Иначе бы и жизнь была не жизнью, нейтрализовалась бы вовсе. Есть только жизнь, ни ничто, ни всего нет.

Точнее, в триединстве нет, с одной стороны, ничтожности, с другой,— величия, а есть их текущее тождество, непрерывный переход от одного к другому. Перерыв же (падение в жизни) обнаруживает их и человек предстает парадоксальным существом: и дьяволом, и богом. Потому мы и говорим о триединстве как движении, что человек разрешается в своей двойственности. Триединство— характеристика самого движения становления общественного человека. Это (1) ничтожность истоков, (2) относительность реального и (3) абсолютность становления. То есть смысл триединства в том, что вся реальность оказывается промежуточной — от истоков до пределов человека. Триединство — в самом непрерывном раздвоении реального на ничтожно истоковое и беспредельно становящееся. В ней же (реальности) из третьего существа человек оборачивается воплощенным смыслом становления.

Или в движении общественного человека и обнаруживается ничтожность его истоков и величие его перспектив. Потому и абсолютно движение становления. Это, конечно, не сочетание ничтожности и величия, но именно движение становления.

Чем полярнее противоположности в человеке (добро-зло, бог-дьявол), тем меньше самого человека. И больше его общественности, но монотонной, отчужденной. Тяга к богу — это попытка проскочить через человека. Тем более — отсутствующего в общественных отношениях. Это непонимание того, что в боге (и его антиподе) схватывается как раз общественность человека без самого человека.

Само представление человека в чем-то имманентном и трансцендентном проистекает из нереальности человека в общественных отношениях. То есть относительно покоящегося человека и выдвигаются какие-то прото-реальные истоки и гиперреальные перспективы. Или общественная обезличенность человека представляется как вселенская разорванность человека. Но не надо забывать о боковой общественной среде, в которой пребывает человек и никуда из нее не девается.

Но если реальность промежуточна, то это и не реальность. И в то же время это так, поскольку человек — триединство, где промежуточной реальностью дана социальная сфера.

1.2. В максиме социальное выходит на все в обществе. Следовательно, опосредование социального в человеке — это опосредование всего общественного. Но само употребление данного термина, как обозначающего «специфически общественное», говорит о том, что его нужно не экстраполировать на все общественное, наоборот, к нему-то и нужно «сводить» все общественное, для того чтобы последнее опосредовать в человеке. Различие социального и общественного не случайно. Хотя этимологически это одно и то же.

Но дело и в том, что сведение всего общественного к социальному — это и не простое его сужение, а переосмысление и переорганизация, например, в сфере экономических отношений и духовной жизни общества. То есть это перевод экономического и редукция духовного к сфере социального, для того чтобы одновременно дат жить (основания) всем и освободить человека в духе.

Получается, что сведение всего общественного к социальному — это не обеднение, а обогащение последнего, в то же время это и спецификация общественного приведение его в соответствие с своим понятием, при этом оно и предстает впервые реальной сущность (действительностью) человека, в которой он — и свободная индивидуальность, и идеальная тотальность.

Следовательно, не специфически социальное должно стать всем общественным (тоталитаризм), а все общественное — специфически социальным (гуманизм). Что и есть «социализм с человеческим лицом», где обществ обернуто на человека и в своих основах, и в своей над стройке. Где человек — и предпосылка, и результат все общественной жизни (непрерывно-целостно, а не спорадически-частично). Не только в виде политического лозунга или морального постулата, а экономически реально и духовно тотально. До сих пор мы шли первым путем. Теперь же должны ставить в центр внимания социальную сферу, для того чтобы опосредовать ее в индивидуальности и тотальности человека. То есть человек может быть централен для общества, но не как эмпирический индивид, а в его общественной сущности. Боле того, именно в полноте своей общественной сущности человек должен быть централен, для того чтобы всякая общественная подвижка означала и акт в становлении человека.

Не в экономике и культуре опосредовать социальное а в становлении целостного человека. Там, где теперь человека нет (экономика), он должен появиться (человеческий фактор), там где он есть (социальное), его нужно опосредовать (сущность), где же он теряется (культура), он должен быть открыт (дух).

Социальное есть домен человека, в нем и должна быть организация индивидуального и тотального, т. е многообразно единичного и целостно всеобщего. «Социализация» и есть движение от первого ко второму. И что же получается: вместо экономики и кyльтyp нужно подставить человека как предпосылку и результат общественного развития? Да, в исходном — народные массы, в среднем звене — система общественных отношений (социальная инфраструктура) и далее — духовная тотальность человека. 

Но в исходном индивиды не даны как таковые, а уже находятся в определенных связях. Каждый акт жизнедеятельности связан с определенными отношениями (производственными). Поэтому в исходном и нужно говорить о системе объективных (материальных) обшественных отношений во всей их специфике. И их невозможно будет вывести к социальной сфере. Да и культуру (духовность) невозможно редуцировать к социальной сфере, да и зачем это нужно? Это нужно для того, чтобы дух не вел отчужденный образ жизни, чтобы человек был в духе, а не в до-духовном состоянии. И не в чужом, а в собственном духе, выведенном из мира сего, и не обретенном лишь по ту сторону его. Тем более, что опосредование должно быть не извне, а изнутри мира.

Не в духе человек опосредует мир (социальность), а с духом выходит из него. То есть в самом обретении духа из сего мира он его и опосредует. Причем дух не только стоит мира, но и превосходит, перекрывает его как наличный мир, хотя порождается он именно сим миром. Неоткуда ему еще взяться. Нет ни бога, ни дьявола. Мир в муках разрождается духом. Хотя в нем как будто бы и не нуждается. Но в духе-то человек и есть псе — признается весь универсум. Одна реальность (социум) переходит в другую реальность (космос). Исходная ничтожность, определившись общественной сущностью, оборачивается всем. То есть в духе открывается не эмпирический индивид, а сама бесконечная Вселенная. Через дух общественный человек открывается всей природой или природа оборачивается своей субстанциальностью (по Спинозе). Поэтому решающее (хотя и не определяющее) слово за духом. В нем открывается все иное, но не в качестве объекта или средства, а как самоценное и самоцельное. И это не конец (смерть) чело века, а начало (открытие) человека. Где он не теряется в бесконечности и вечности, а обретает себя в качестве реального общественного существа.

Это допустимо, но, может, в самом сведении экономического и духовного к социальному последнее само смещается к экономическому? И в исходном должен быть расчет (см. выше) человека с миром (социумом), т. е. его приятие? Для того чтобы преодолеть наличный мир общественности (в духе) нужно его признать в качестве материальных общественных отношений. Но тогда получается: не сведение духовного и выведение из экономического социального, а сведение социального к экономическому и выведение из социального духовного? То есть, в целом, разведение социального, с тем чтобы открыты человека.

Реальность общественного человека уже дана в экономических отношениях, а не потом — в духе. Точнее, и духе она определяется. То есть реальность протягивается в социальном пространстве и длится в социальном времени вплоть до открытия человека в духе. Хотя это еще реальность в себе, а не для себя. И разрешается он в своей внутренней противоречивости, в претензиях бы самосущей, субстанциальной. То есть именно как «объективная (независимая от человека) реальность» напрягает в себе противоречия, с тем чтобы разрешиться триединстве человека. Например, экономический базис трансформируется в надстройке (правовой, политической, идеологической) и общество «кончает» с собой, замыкается на себя).

Но если так, если признать реальность общественного человека уже в исходном, то, следовательно, уже в исходном нужно признать его собственную ничтожность (см. выше). То есть в исходном за человеком никакой определенности нет. Нет обособленности, нет свобод, не самостоятельности. Ни логически, ни исторически. То есть подсунуть вместо экономики человека невозможно «Подсовывается» не человек, а человеческий фактор, не личность, а функционер, не индивид как таковой, а живая производительная сила. То есть в исходном человек все-таки падшее существо.

Хотя относительно духа выше отмеченное, видимо допустимо, но не в том смысле, чтобы его редуцировав к социальности, а вывести в нем человека из социальности. В целом, отсюда, может, социальность и нужно представлять как «великий перелом» в человеке (от падения к подъему), сущностный момент его становления

Можно даже говорить о выведении экономического и сведении духовного к социальному, но это лишь форма, в которой движется человек. Не само экономическое поднимается и не сам дух опускается к социальному, человек опосредует в целом свою общественную сущность. Это срабатывает соблазн политики, когда мы пытаемся все свести к социальному, но если даже это правильно, то политика на этом кончается, ее нужно далее, сменить на точку зрения человека. Ведь это он смыкает все общественные отношения в свою сущность, для того чтобы раскрыться в бытии и открыться в духе, то он пытается преодолеть свою двойственность в основаниях и перспективах, в экономике и духовности. Он стремится свести экономическое и духовное к социальному, с тем чтобы из сущностной двойственности предстать в триединстве становления.

1.3. Причем, видимо, в чуждом для себя виде (какой человек) он уже дан в тройственности: экономика-социальность-дух. То есть проблема-то в том, что объективно человек есть и его нужно открыть в том, в чем он еще не есть, и что свыше его (дочеловеческое и сверхчеловеческое). Нужно копнуть глубже и подняться выше политики, которая заботится о человеке как общественном существе, сообщая ему даже полноту реальности существования (в максиме), но только ограничиваясь чтим. Впрочем, по большому счету дело даже и не в политике. Нельзя от нее требовать невозможного. Она идет к человеку, как бы там ни было. Даже в самой реакционной политике главное — человек. Иначе она никак не может состояться. Она представляет человека объективно. Хотя требуется доведение политики до ума. Политика-то (а не сам человек) и выводит (а не он сам выходит) из ничтожности человека и заставляет его быть общественным существом. Человек при этом как будто бы теряет «изначальную» (природную) свободу, но обретает себя общественно необходимым существом (что и фиксируется в «правах человека»).

Одним словом, политика есть тотальная объективация человека и поддерживание его существования в общественном порядке вещей. И полный порядок достигается именно в отчужденной от человека тройственности: экономического базиса, социальных отношений и духовных ценностей. То есть в представлении отдельного индивида целым обществом. И человек может отражаться в этом общественном мире, может видеть себя в нем — свою долю, даже свою необходимость (а не случайность), свой дом, — но только негативно. Потому что он видит себя в этом мире за счет мира иного.

Он может видеть себя в этом мире, но ведь при этом собственно человеческого-то нет. Человек там, где он не себя видит в мире, а мир в себе. Общественный человек активен, деятелен, человечный же человек страдателен, общителен. Он не себя признает в мире, а мир в себе (см. выше). Причем в этом повороте (самообращении) он и открывается из мира общественного в мир космического. Мир меняется вместе с человеком в той мере, В какой он из общественного (деятельного) существа становится вселенским (духовным) существом (микрокосмом). В этом плане и нужно трактовать общечеловеческие ценности.

Если же человек продолжает усматривать себя в мире сем (а это подхлестывается завистью, корыстью, эгоцентричностью и т. д.), то себя он не знает. Если он только следует за политикой, то он всего лишь из «несовершенного животного» превращается в «совершенное животное», по отношению к которому даже преступник сверхчеловечен.

То есть усматривание себя в этом мире и реализуется в стремлении к прехождению других. И это страшная сила, которая ведет человека до полного уплощения. Может, даже так, что пройти других (см. выше) как удовлетворение бесконечного соблазна и невозможно, и для того, чтобы вырваться из этого адового круга, т. е. coбственно из общественной субстанции, требуется нечеловеческое напряжение сил. Причем усматривание себя в мире сем дается без того, чтобы его признавать как caмосущий мир. Более того, усматривая себя в мире, человек и не может его признавать как самоценный мир! иначе бы он и не усматривал себя в нем. Но не в смысле вещей в мире, а других в мире, которые-то и уравниваются с вещами; всё — объекты, всё — фон для деятельности, все — для потребления.

Но и опомниться человек может лишь «за счет» других, заболев их страданиями, заразившись их радостями!

И парадокс в том, что именно за счет ненахождения себя в других, то есть за счет обнаружения другого в себе (причем именно в волении, в страсти — т. е. в своей чувственности, а не в разуме, потому что в нем ужа дано тождество человеческого и космического) он постигает мир в себе и в открытости мира определяет, что он не есть и чем он будет. То есть человек открывается как интеллигенция. А интеллигенция не просто вне политики, а выше политики. В ней преодолевается внешняя тройственность человека в обществе. Она не относится ни к экономическому базису, ни к социальной сфере, ни к чистой духовности. Она перекрывает отношения обособленных индивидов по типу связей «Я — Ты». В ней всегда на первом месте другой (Вы), а потом уже — Я. И сила политики превозмогается в самоотверженности интеллигенции. Она не слой, не группа, не что-то межеумочное, а ответственность за все и вся в мире, это ум н необъятности мироздания, это призвание человека свыше как вселенского существа.

Так что несказанность человека в мире наличном (с-подручном, техничном, вещном) не случайна, она есть открытость его в мире сверхчеловеческого. То есть она иыеказывается как «мир в человеке», а не как «человек и мире», что тупиково теоретически и ограничено политически. Не может человек найти себя в этом мире — ии в расчетливом вступании в производственные отношения, ни в прехождении других, ни в господстве духа.

Но все-таки внешняя тройственность человека в обществе сильнее самого человека как триединства становления? Как он ее сможет преодолеть? Причем в тройственности человек как раз (1) есть в том, что не есть он сам по себе (экономика), (2) опосредован (двойственен) и том, что в нем самом непосредственно (социальность), (3) неопределен (прикрыт) в том, в чем он должен быть открыт (дух)? Так что в обществе человек существует как бы в перевернутом виде. И его надо поставить на ноги. Но как это произвести? Как практически открыть человека? Что его может вывести из плена общественной сущности? Да и нужен ли выход из сущности человеку? Недостаточно ли ему быть в общественных отношениях, быть «политическим существом» (Аристотель)? Хотя это и означает жить чужой жизнью?

Однако, видимо, и не внешний выход из общественной сущности требуется, а раскрытие ее в самоцельном становлении. То есть в социальном (чужом) пространстве найти свое (человеческое) время. Общественная сущность протягивается, но не длится (см. выше), троится, но не стремится к триединству. Первый факт человека — это время в пространстве. Оно «используется» в материальном производстве, оно «прерывается» в социальности и оно же «пропадает» в духовности. Поэтому открывать человека — это следовать времени в его необратимости.

Если что остается за человеком, то это время. И только за счет овладения человеком временем расширяется» социальное пространство. В техническом вооружении время и переводится на пространство. Сам человек в исходном определяется как время (экономика). А в целом: 

1)голая (внешняя) необходимость — в экономике; 

2) дробная (распадающаяся) прерывность — в социальности; 

3) суетная (круговая) обратимость — в духе.

Но, может, нет никакой внешней тройственности? Триединство человека отчуждено в социальной двойственности его? И в двойственности и дано время? То есть человек прячется от самого себя внутри социальной двойственности? Да, но он может довольствоваться и внешней тройственностью, т.е. существовать как внешний человек. Хотя разгадка его может быть дана в обретении времени, открытии смысла жизни внутри двойственности. Или: во внешней (общественной) тройственности дана социальная двойственность, а в ней уже время,— пульс внутреннего человека. Следовательно, нужно свернуть внешнюю развернутость человека. Во внешнем богатстве определить внутренние истоки человека. В пространственной определенности найти время.

И ведь тогда, собственно, общественно (объективно) исходное «не-есть» окажется человеческим истоком (относительным ничто), распадающаяся двойственность — промежуточной реальностью (человеческой устремленностью), растворенность в духе — открытостью в мире. Попросту, внешняя тройственность испытывается человеком в собственной двойственности. И двойственность может разводиться на внешнюю тройственность, где человек — лишь часть целого, социальный индивид, безличное, стертое существо. Но она же может разрешаться в триединство, где человек есть движение общественного существа от природы к духу. Там уплощенная тройственность: работа—дом—досуг. Здесь возвышающее и углубляющее триединство: истоки—реальность — перспективы. Там — чистое пространство, здесь — чистое! время.

2.1. Двойственность «ничтожности-величия»

как перевернутое триединство

2.2. Возвращение из мира

2.3. Бытие в небытии

2.1. Если человек есть «ничто-нечто-все», то в его общественной сущности «нечто» (реальность общественных отношений) должно углубляться и в основания («ничто») и раскрываться на перспективу («все»). Но все эти три модуса уравниваются в реальности. Или, попросту говоря, в реальной общественной сущности человек перевернут (свернут) как становящееся существо: ничто» подменяет «все», а «все»—«ничто» (см. выше). II притом же человек предстает реально (надломанным) двойственным существом. То есть как нечто реальное он возможен в двойственности. Он платит перспективой за основания, а в конечном счете смертью — за жизнь.

Само перевертывание и дает общественную двойственность. И знать о ней (в многополярности) мы можем лишь потому, что человек, в конечном счете есть становящееся (открывающееся) существо. В двойственности общественного человека негативно дано триединство становления. Питому что в двойственности открытый (а потому и загадочный, «тайно свободный») человек закрывается, в нем уравниваются ограниченные истоки и бесконечные перспективы. И вся жизнедеятельность его есть непрерывная нивелировка, уплощение в общественных отношениях. Человек не развивается, а пре-ходит.

Но, следовательно, и «тройственности» нет? Потому что триединство разламывается в самой уже реальности на двойственность равнодушного общественного существа с его кошмарным прошлым и украденным будущим. Это тоже «разрешение» проблемы человека, но такое, в котором человек исчезает. Разрешение, в котором он сам не участвует. Это «массовое действо» истории или, точнее, предыстории. Человек, возможно, еще и не родился. Хотя он упрежден в боге. То есть бог — это преждевременный человек.

Впрочем, и тройственность возможна как наличие внешнего человека. То есть возможен общественный строй человека как форма, в которой он должен будет родиться.

Но в двойственности три-единство не только перевертывается (свертывается) но и разрывается. То есть перевертываясь, разрывается. Причем в триединстве нужно иметь в виду не столько трехмерность человека (Ю. Вяземский), что не отличает его от всякого тела в пространстве, сколько устремленность из «ничто» в «реальности» ко «всему»; это — открывающееся единство. Акцент здесь должен падать не на триединство, а на три-единство. Это — чудо становления реального (общественного) человека. По М. К. Мамардашвили «чудо мысли», т. е. чудо открытия человеком себя всему вне себя. Триединство — это открытый из ничто всему общественный человек.

Причем человек не существует дольно в трех сферах, отделенных друг от друга. Хотя в качестве отдельны» сфер общественной жизни эти состояния могут быть даны как возможности человека. То есть общество — это всего лишь совокупность возможностей человека. Он еще должен собраться во всех возможностях, пройти все социальные формы. Собраться в производительных, социальных и духовных силах. Пройти науку, нравственность, искусство. И, может, проблема-то в том, что некто собирается в возможностях, некто проходит формы, некто (массы в основном) остается разбросанным, а некто покоится в той или иной форме. То есть в личности человек уже приоткрыт. Он не открыт полностью, но уже приоткрыт среди других (см. выше).

Впрочем, может даже, этого нет? Триединство через двойственность, по видимости, предстает отдельными сферами существования человека. Или трехмерность общественного человека есть видимое, раздробленное, сведенное к эмпирической реальности триединство вселенского человека. То есть, в целом, общество и есть кажимый человек.

И, вероятно, только при доведении человека до полной видимости в обществе возможно будет открытие человека, т. е. в самом человеке осуществится мировая нужда. Нужно полностью вывернуть человека в общественном бытии, для того чтобы он, наконец, определился по сю и по ту сторону последнего как внешнего, орудийного, нормативного бытия. То есть он должен определиться во внешней трехмерности (социальном пространстве), для того чтобы открыться во времени. Нужно исчерпать его внутренний мир в общественных отношениях, для того чтобы он вообще стал человеком.

Никто не ничтожен, никто не велик, но все мы промежуточны, все мы общественные существа, представители одной и той же сущности. И в этом же нет ничего человеческого, потому что нет дочеловеческого и нет сверхчеловеческого. Это смешение характеров и судеб, сочетание всего низменного и высокого, уравнивание индивидуального и всеобщего, отождествление субъектного и субстанциального, перехлест имманентного и трансцендентного.

И лишь признав свою ничтожность, человек может стать всем. То есть, видимо, так, что лишь через признание исходной ничтожности он может поставить себя в нормальное, соответствующее ему положение из состояния перевернутости в общественных отношениях. А, стало быть, и открыться во всем своем величии через одновременное их опосредование. Шуты в Средневековье, юродивые в последующем, алармисты теперь уже вещали и вещают о ничтожестве человека, хотя и не утверждают при этом его в величии.

То есть в великом отказе от себя человек может обрести все. Мы промежуточны потому, что навязываем себя миру, но в том же и обособленность наша. Каждый общественный индивид сам по себе хочет быть человеком, он хочет быть всем миром без того, чтобы признавать его вплоть до собственной ничтожности. Фактически между нами как «смешанными», «сочетательными», «уравненными» индивидами единства нет. Каждый перебивает другого, субъект претендует на субстанциальность, имманентность «выходит» на трансцендентность и т.д. И есть всеобщее формальное равенство. Мир разбредающихся индивидов. Массовидная стихийность. Свободы все еще нет, есть только допуски стихийности, разрешено все, что не запрещено!? Собственно, общественная сущность человека и есть его стихийное существо (см. выше).

2.2. Да, человек ничтожен в истоке, посредственен в реальности, величественен в перспективе. Но, может быть, как раз в общественных отношениях он дан вышеописанным образом? Сам же по себе он вселенски определен (см. выше), общественно двойственен (промежуточен), а в истоках беспределен? Общественной сущности (потому она и сущность) нет ни в перспективах, ни в истоках. В ней дана только двойственность человека, ничем не фундированная и ничем не перекрываемая. И открыть человека возможно не в каком-то опосредовании общественной реальности в ничтожности-величии. Это будет как раз окончательным переломом (сломом) человека. Открыть его можно из вселенской определенности (ограниченности) через преодоление общественной посредственности (медиумности) в беспредельности внутреннего человека.

Человек, конечно, перевернут, но совершенно в другом плане. И именно это есть эмпирическая реальность общественного человека. Господство общественных отношений над человеком — это социальный обман, но трепетание перед небесами — это уже двойной обман, т. е, самообман человека. Не в вещах смысл жизни, но и не в! трансцендентном, а теперь и здесь — во внутреннем человеке. Ничтожный человек, конечно, хочет быть всем. Но разве это не антропоцентризм? И разве это не достигается в преступлении? Как раз ведь недочеловек становится сверхчеловеком? Причем этот ракурс бытия целиком и полностью описывается в социальных терминах. Изначальная греховность человека — это заведомая социальная ограниченность, запрограммированность человека.

Поворот должен быть осуществлен из идеальной тотальности через общественную посредственность к свободной индивидуальности. Истина человека теряется в его (надбытийном) возвеличивании и преуспевает в этом «общественная сущность», которая выдает себя даже за трансцендентные измерения. Точнее, исходно ложный человек лишь намертво замыкает себя в глобальных масштабах, будь то необходимые материальные блага или высшие духовные ценности. Но истина обретается не в мире, а из мира. Она — в самом человеке. И ничто ее не может заместить, хотя разновидностей эрзац-бытия хоть отбавляй. Если же иметь в виду становление человека, то она-то и не должна оказаться бегством в дурную бесконечность, а быть вечным возвращением, не бытием во всем, а бытием из всего. Или иначе: деятельностью, через общение оборачивающейся моментом творчества.

Конечно, с этим «глупым» своеволием, упрямым стремлением ко всеобщности едва ли возможно справиться раз и навсегда. Это «в крови» общественного человека, но человек в своих порывах к внечеловеческому может и должен образумиться. Иначе он и вовсе сойдет с ума. Впрочем, сумасшествием охвачено почти все человечество и надобно видеть, что это происходит именно с общественным индивидом, а не с «несовершенным животным». Человек уже заглядывает по ту сторону бытия, смотрит в глаза смерти. «Самонаправленная жестокость» осуществляется в горизонте «величия» и исходной «ничтожности».

Но открытие человека не дастся просто. Это не ограничение собой в эмпирической данности, тем более соматическими пределами. Да и не движение вспять к рождению, чтобы открыться в том, с чего он начал быть. Требуется все (историю в целом) пройти обратно. Нужно возвращение к простым началам человеческого бытия. В будущем уже делать нечего, будущее уже убито. Исторические дерзания кончились. Во. всяком случае всякий шаг вперед повышает риск самоуничтожения человека. И скорее всего, шаг вперед должен быть одновременно и двумя шагами назад. Двумя потому, что в одном шаге надо смягчать риск будущего, в другом раздвигать само настоящее истоками человека. Так что Н. Федоров был прав, уж тогда говоря о необходимости «оживления» всех предков.

Определение человека закончилось, начинается его открытие, хотя первое уже и выдавало себя за второе. Каждый обретает себя из всего, но никто не может выдать себя за все.

Ну хорошо, человек не должен рваться из ничтожности к величию. Да и с общественной посредственностью таким образом он не справится, а всего лишь протягивает ее в своеволии, властолюбии, высокомерии и т.д. Или в трансцендентных измерениях вовсе отбрасывает общественную свою сущность (религия). Он должен открыться не где-то там, а теперь и здесь, т. е. из духовной определенности в бытийной беспредельности. Но ведь бытийная беспредельность есть внутренний исток относительно духовной определенности? Или: вселенская определенность держит внутри себя человека? Получается, что человек беспределен в определенности? Но тогда открытие человека требует нового определения? То есть требуется все та же трансценденция. Иначе открытие человека сведется к мышиной возне в бытии, где вселенская определенность останется нетронутой?

Невозможно быть целым миром, можно быть лишь из мира. Это так. Но для того чтобы быть из мира, нужен предварительный выход в мир. Для возвращения нужно уйти в мир.

Да, но в данном случае трансцендирование — условие, а не самоцель человека. То есть трансцендирование обратно снимается в бытийствовании. Расширение есть момент углубления. Все великое в человеке подчинено малому, потому он и есть в бесконечном мироздании. И открытие человека означает его освобождение из мировой закрепощенности.

Но однако же и без трансцендирования не обходится. Пусть в качестве лишь условия бытия, но последнее не может не определяться вновь и вновь до бесконечности. Без возвышения нет углубления.

2.3. Может быть, ближе к истине будет то, что из небытия человек оборачивается бытием? То есть сама его внутренняя беспредельность и означает бытие в небытии. Ничтожность мерно — а определяется это трансцендентными границами,— замещается бытийностью. И это, собственно, и есть процесс открывания человека. Оно равно обретению бытия. Бытие обратно покрывает ничто. Исчезая во вселенской определенности, человек появляется в ничто как бытие. Следовательно, ничтожность — общественность — вселенность человека должна быть допущена для того чтобы, отчуждаясь во всем, он обнаруживался в ничто как бытие. Он должен «сломаться» из ничто на все через общественную сущность, т. е. из пустого тождества на всеединство, из капризной случайности на всеобщую необходимость и т. д.,— в утверждении своей сущности потерять лицо в потустороннем мире, для того чтобы вообще начать быть в наличном мире, контролируемом и извне и изнутри, и в духе и в бытии.

Бытие обретается там, где было все пусто для человека. Опустошив себя в потребностях, интересах, он сдвигается к эмпирической реальности и предстает общественным существом. Это он совершает сам, согласно свободе воли. Следующий шаг за него делает его общественная сущность, уводя в мир потусторонний. Человек в этом смысле не умирает, а «его умирают», с ним кончают отчужденные от него же социальные силы. Человек подавляется человеком. Бытие исчерпывается духом в конечном счете.

Но становление человека, следовательно, не есть духовная индукция бытия. Не трата бытия в духовности, а обретение бытия (впервые), когда он открывается на грани исчезновения. В этом плане смысл жизни действительно дается в смерти, попросту говоря, в пограничной ситуации. Дух — это тот предел, то тревожное состояние, за которым — исчезновение или возникновение человеческого в человеке. Где и ставится вопрос: быть или не быть? Вопрос, собственно, риторический. Конечно, быть! Но быть можно лишь в небытии. Видимо, при этом так, что вселенская определенность (дух) равна ничто перед бытием. То есть все трансцендентное оказывается условием имманентного и не более того.

3.1. Бытие из ничто во всем

3.2. Триединство как вся реальность человека

3.3. Сущность как непосредственное бытие

3.1. Ничтожность-общественность-величественность вполне схватывает триединство человека. И дело здесь не столько в антропоцентризме. Ничтожность, может быть, и хочет величия, но всем она ведь не становится. Она может стать лишь посредственностью, т. е. «опустить» величие до своего уровня, предстать профанированным человеком. Впрочем, и не ничтожность хочет быть всем. Какое у нее может быть хотение?! Это посредственность выдает себя за все. Но, забывая об истоках ничто, она (посредственность) низводит и величие человека до своей безличности.

В том-то и проблема, чтобы понять общественного человека из ничтожности и в величии. Именно он есть. Его нужно открывать. И не вместо ничто — бытие, и не опрокидывание вселенской определенности человека на эмпирическое «теперь и здесь». Трансцендентное может быть и условием имманентного (см. выше). Но в том-то и дело, что имманентное дано только в трансцендентных подвижках, т. е. в развитии вселенской определенности. И оно исчезает, если дух застывает. Мир для человека закрывается и в этом же теряется его бытие. Большого без малого нет, но и малое нуждается в большом. Причем оно нуждается во все большем, для того, чтобы крепнуть.

Нельзя забывать о том, что открытие человека возможно лишь как открытие движения, в котором он находится в процессе становления. И наоборот, только тогда мы можем сказать: се человек!

Ничтожность и величественность человека — это не внешняя двойственность общественного человека (так-то общественного человека нет, есть лишь зауженный социальный индивид), а великий перелом в самом общественном человеке, где он есть в полноте бытия.

Конечно, и «возвращение» из трансцендентного нужно, и «бытие в исходном небытии», но не так, что бытие заступает исходное небытие. Это окажется сизифовым трудом. Это не будет открытием человека. Мы его тогда и теоретически, и практически доконаем. Человек есть из небытия во всем. Вот формула человека, если вообще какая-то формула здесь годится. Или: из ничто есть все. Можно перевернуть: из всего всё есть в ничто, чтобы не было антропоцентризма. Человек застает себя во всем и открывается из ничто. Впрочем, антропоцентризма не будет, если человек действительно из ничто есть все. Беспамятное, злое навязывание себя миру как раз и есть отсутствие сознания. Чистая деятельность без общения, а тем более без становления-творчества. То есть человек не есть все, не есть мера всех вещей, он есть из ничто во всем. Мир при этом не присваивается, а осваивается. И это конечное признание мира в себе никак иначе невозможно, как только за счет истоковой ничтожности. Но это и не самоубийственное признание мира и не такое признание, когда мир предстает чем-то внечеловеческим, а включающее себя в тотальность мира признание его. И в то же время ненасилующее мир делание его. Человек не приобретает мир, но и не отставляется от него, а опосредует его в бытии. Из собственной ничтожности он развивает мир как всеединство. Собственно, человека можно представить миром, он есть мир, если только он занят делом мира, его об-устройством, его одобрением, его расцветом. И именно, как ничтожность, человек может продолжать дело мира. Быть миру желанным существом. Следовательно, человека в мире может и не быть, но мир в человеке всегда есть.

Но тогда получается, что человек не из наличного мира, а из перспектив или возможностей мира обретает себя? Да, видимо, так; всякий активизм, преобразующий мир, уже упрежден в мировых возможностях человека. Сама потеря человеком себя предельна. Всегда есть и будут возможности возвращения к бытию. Человечество в целом не должно заблудиться и сойти с ума. Человечество в целом не может не справиться с гордыней антропоцентризма и обнаружить себя из ничтожности претензий к миру. И обратиться к творчеству мира, для того чтобы вообще быть вместо травли нечто, исходя из ничто, бездумного насилования природы из потребностей. В последних-то и индуцируется ничтожность человека.

Да, но тогда мир — в человеке. Это не внешнее состояние, а его внутренний свет, истина бытия. То есть бесконечно малое предстает бесконечно большим. Истоки и перспективы человека и есть "проблемы мира. Но тогда не человек открыт в мире, а мир открыт в человеке. Проблема человека оказывается проблемой мира, т. е. возможностью мира. Мир заключается в человеке, если только человек есть. Триединство человека описывает мир.

3.2. Ничтожность-величие — это еще количественные характеристики человека. Причем со сдвигом к пространственным измерениям. Здесь еще отсутствует время. Но потому-то человек и предстает заданным в общественных отношениях, но еще не раскрывается в своей сущности. Все это только измерения человека, но не сам человек в бытии. Так что мало задать человека в ничтожности-величии, надо еще пройти все это.

Если человек «из ничто есть во всем», то это надо понимать как становление, а не как состояние. Проблема-то в том и заключается, чтобы показать, как выходит человек из ничто во все. Иначе-то это и есть отчужденное общественное состояние, то есть двойственность, где истоки и перспективы уравниваются и, следовательно, нейтрализуются. Стало быть, в общей логике бытие должно раскрываться становлением, а становление — миром в человеке (внутренним светом, правдой его).

Но между ничтожностью и величественностью — вся реальность человека. И в ней нет каких-то еще градаций, одни из которых только что выходили бы из ничто, а другие уже подходили бы к величественности человека. Есть именно сплошной поток реальности. И в этом потоке он исчерпывается до ничто и оборачивается всем. В том, видимо, и штука, что общественный человек преодолевает свою реальную посредственность не путем ее внешнего расширения самоутверждения), а за счет ее «сжигания» в самоотдаче. Тем самым он обретает и мир в себе. Противоположное же, т. е. обретение себя в мире — это бездумная, бессердечная экстраполяция общественного человека на все иное, что вне его. И даже, если она производится в неких трансценденциях (в религии), то это ничего не меняет. «Всякая мистика, уводящая теорию от действительности, находит свое рациональное решение в практике». Религия и всякая другая мистика не открывают человека, т.е. не преодолевают его посредственности, а лишь освящают, утверждают ее. Или, попросту говоря, при этом преодоление посредственности человека происходит без участия самого человека. Ему приходится лишь принимать то, что за пего уже решено, что за него уже пройдено, что за него уже начертано. Так что он оказывается грешным, не совершая грехов, смертным, не пожертвовав жизнью, обреченным на потустороннее, не будучи никогда самим собой. Это одностороннее (центробежное) решение проблемы двойственности человека. Гонка жизни — поскорее прожить, чтобы умерев, обратиться.

Следовательно, это разные вещи — быть ничтожным в истоке (чего не бывает) и уничтожать себя в наличной посредственности, с тем чтобы высветить мир в себе. «Выдавливать из себя раба» (А.Л. Чехов). «Уже быть впереди себя...» (М. Хайдеггер). Человек — это прежде всего бытие. Хотя истоки его не в бытии, а в ничто. Потому что он в перспективе есть все.

Притом дистанции ничто и величия — от бытия — суть собственные посю-потусторонние пределы самого бытия. Не в самом бытии перелом ничто на все, с сужением его до чего-то разумного («образумление политики»), а бытие дано от ничто до всего как вся действительность. Возможно, «сужение» общественных отношений, в том числе и политики, т. е. «уплощение уплощающего», необходимо. И оно исторически осуществляется вместе с гуманизацией общественных порядков — с приливами и отливами, возрождениями и реакциями, революциями и эволюциями, войнами и мирными затишьями. Но человек превышает в самой реальности свою реальность (общественную сущность). В реальности он всегда глубже и выше себя. То есть дело обстоит так, что в самой реальности человек ничтожен и величественен, что и означает историчность его, абсолютность становления. Это реальность несет в себе ничто и открывается всему. Следовательно, «сужение» общественных отношений до разумной необходимости (правовое государство, социальные свободы, справедливость и т.д.) не может производиться откуда-то извне (от лица абстрактного человека), а есть естественно-исторический выход общественно конкретного человека за свои пределы. Он полнеет духовно и утончается бытийно. И наоборот, ни преодолевать свою посредственность до ничтожности, ни возвышаться до величия он не может, не будучи реальным существом. Не будучи реальным, он может только проваливаться в имманентность или пропадать в трансцендентности. Вей сила реальности в том, что она протянута от ничто до всего. Но достоинство человека (смысл жизни) в том, что он-то и раскрывает мерно реальность своей жизнью. Призвание человека в раздвижений ничтожно-всеобщих границ бытия, утверждении реальности (от атомов до звезд) как реальности. Не в привнесении субъективного в объективное, а в продолжении реальности и в имманентном, и в трансцендентном. То есть в превращении имманентного и трансцендентного в саму реальность.

Если же говорить о «промежуточности реальности», то она в том, что реальность постоянно становится, а не есть раз и навсегда. Но в становлении реальности — ее актуальная определенность. И здесь же — существенное место человека, его творческая роль. Ничто в мире не может быть ничтожным. Человек же берет на себя роль ничтожности в мире, чтобы продлить и протянуть реальность. И, опять-таки, не себя в качестве реальности, а саму реальность через освобождение ее от себя. Только человек способен на это, и здесь жизненные корни его. Сердечное освобождение от эгоистического себя в других (любовь), разумное освобождение от родового себя в природе (познание) — все это позитивно есть утверждение самой реальности (творчество), что в свою очередь равно становлению человека всеединством, радикальному переходу от себя в мире к миру в себе.

Если человек и есть «великий перелом» в бытии, то осуществляется это не непосредственно в бытии, а на гранях ирреального и гиперреального. В человеке реальность исчезает, но в человеке же она превышает себя.

И все дело-то в том, чтобы реальность стала из отчужденно дробной, превратилась в человечески разумную (сквозную), чтобы реальность полагалась на человека, а человек отвечал за ее становление. Ничего закрытого, недоступного в общественных порядках для человека не должно быть. Реальность должна быть определена в вездесущности человека. Проще говоря, реальность не выше и не ниже человека, а есть всегда сам человек: в историческом процессе, в цивилизации-культуре, в мире внешнем-внутреннем. Нет каких-то обособленных сфер: экономики, социальности, духовности. Если же так, то и человека нет. Его ни провести по ним логически, ни открыть практически. В этой обособленности сфер общественной жизни и дана непроходимая противоположность имманентного и трансцендентного. А сам человек превращен в эфемерное социальное существо. Тогда не реальность промежуточна, а он мимолетен. И надобно «обстоятельства сделать человечными», чтобы реальность раскрылась человеком. Необходимо сплавление в разуме всех общественных порядков, чтобы реальность оказалась в триединстве человека, а человек предстал в ее истоках и перспективах. Одним словом, все надо определить как реальность (а реальность как все), для того чтобы открыть человека в истоках и перспективах. И наоборот, всякое определение реальности (научное, политическое, философское, религиозное и т. д.) есть открытие человека: от малого до большого, от преходящего до длительного, от конечного до бесконечного, от посюстороннего до потустороннего, и т. д. В этом смысле человек неопределим раз и навсегда. И всякое научное открытие, всякий шаг вперед в общественном прогрессе, всякая философия и религия есть открытие человека.

Ну хорошо, однако надо ведь и как-то легализовать эту открытость человека в самой реальности, чтобы и ответственность не снималась с него, и свобода его не терялась? Мало ведь заявить, что человек открыт, надо обеспечить это практически? Да, дело здесь не в человеке, не в его природе, а в общественных отношениях. В том, чтобы изменить их применительно к человеку. Впрочем, в этом же подчинении и человек открывается. Надо, чтобы вся реальность стала человеческой, чтобы в свою очередь из нее вскрыть дочеловеческое и открыть сверхчеловеческое.

Да, но не говорит ли это о том, что все-таки должны быть определены какие-то формы бытия в их иерархии от ничто до всего? Иначе ведь и реальность останется не определенной в человеке? То есть требуется формализовать саму реальность, для того чтобы ее очеловечить? Иначе-то человек ее и не выдержит?

Да, но иерархия форм бытия (или разделение сфер) и дана в общественной жизни. Это уже решено за человека и ему ничего не остается, как следовать порядку вещей. Причем этот порядок вещей прямехонько ведет его в ад или рай, он по необходимости дополнен потусторонним миром. Да он и существует-то лишь как намек на иной, сверхчувственный мир, пребывает под сенью всевышнего. Порядок вещей опрокидывает человека в трансцендентное. Так что это не выдумка Платона или Канта; трансцендентное прямо-таки вытекает из общественных отношений. Трансцендентное — это конечное, исчерпывающее выражение заброшенности человека в мире, предел отчуждения, подхваченная духом и закрепленная с претензией на вечность иерархия форм бытия. Так что всякий общественный строй травит человека как внешний строй реальности. Он не может обойтись без жертвования человеком. Уже желая осчастливить человека, делает его в конечном счете несчастным.

Общественные отношения отправляются от бытия человека, чтобы опрокинуть его в духе, потопить в сверхчувственности, саму жизнь растворить во всеобщей мистерии. Всякая общественность центробежна по отношению к человеческому бытию. Травля бытия — вот смысл истории. Так что и всякая светская идеология и религия — это одного, общественного, поля ягоды, точнее пустоцветы человеческой жизни. Посредственный (=общественный) человек в них без всякого самопреодоления оказывается поставленным вовне себя.

Однако в самой по себе общественности никакого зла нет, если она дополнена обращением к человеческим истокам. Одним словом, нужно не только движение от ничто ко всему, но выворачивание всего до ничто. Не непосредственно в бытии человек есть все, а опосредованно из ничто есть все. Всякая иерархия при этом устремлена — от ничто ко всему. Но, в сущности, при этом происходит экстраполяция ничто на все, вследствие чего пропадает бытие.

Сама иерархия форм бытия держится на стихийности истоков, духовная устремленность невозможна без душевной углубленности. Необходимо доказательство бытия человека. И это доказательство требует не установления иерархии форм бытия от ничто ко всему, а протяжения бытия от ничто во все. Что и означает установление и развитие социальных свобод, т. е. нужда общества в каждом индивиде, не оставляющая за ним ничего человеческого незадействованным.

3.3. В том и дело, чтобы вся промежуточная, социальная реальность стала человеческой, чтобы человек открылся на грани ничто и всё. Этого недостаточно, чтобы он уже стал свободной индивидуальностью и идеальной тотальностью, но это необходимое условие, при котором свободная индивидуальность становится идеальной тотальностью.

В ничтожности и тайна человека, в величии — его предназначение. Самоцельность же — в движении от ничтожности к величию. Не по проложенным путям, не по внешним нормам, не в социальных порядках, выработанных не им самим, а в творческой, не оставляющей за собой ничего самоотдаче. Эмпирически — в превышении наличной обусловленности средой в добре, истине, красоте, в прижизненном заглядывании по ту сторону бытия.

И это превышение общественности в человеке происходит в революционные периоды. И творческий подъем, и преступное падение человека. Третьего не дано. А если и дано, то лишь в виде сохранившихся отчужденных структур и омассовленного, усредненного индивида. Все становится возможным и все кажется дозволенным. Человек обретает истину бытия и человек обманывается относительно своих возможностей. Революция-то и открывает человека, но она же и ослепляет его, вводит в соблазны самодостаточного бытия, искушает на претензию быть «мерой всех вещей».

Ничто не может противостоять человеку, только он сам. Вся реальность должна стать сквозной, чтобы возобладала совесть. Нужно все опосредовать в общественных отношениях, чтобы преодолевать непосредственно себя. Ни с кем нельзя бороться, но только с собой.

Впрочем, видимо, в своей непосредственности человек и есть опосредствованное общественное существо. Поэтому открыть человека и означает — раскрыть его как общественное существо. Между самим человеком и социальными порядками никакого различия нет. Человек не должен быть, а есть совокупность всех общественных отношений. Следовательно, это и не сущность, которой он должен овладеть, а непосредственное бытие человека. Но всякая сущность раскрывается, а не закрывается. И раскрываясь, она и является, и исчерпывается как сущность. «Совокупность общественных отношений» нужно сделать из бытия сущностью, т.е. опосредовать ее в становлении человека из ничтожности к величию. И таким-то образом он предстает в триединстве. Не он уже принадлежит «сущности», а сущность оказывается им самим. Причем общественная сущность не стягивает всех индивидов в равнодушное тождество, а размыкается сама на свободную индивидуальность и идеальную тотальность, на живое многообразие и духовное единство человека.

В качестве третьего существа человек и есть бытие. Не выпуская из виду эту «третьесть», и нужно открывать человека. И здесь же — тождество человеческого и общественного. В этом смысле ничего о человеке нельзя сказать положительного, не говоря тем самым об общественных отношениях. В том и дело, что человек непосредственно есть третье существо. То есть непосредственного «я»-человека нет. Или, чтото же самое, человек непосредственно есть субстанция и лишь опосредованно — субъект.

Но тогда получается, что нет необходимости делать реальность сквозной, чтобы опосредовать ее в дочеловеческом и сверхчеловеческом, разомкнуть ее из ничтожности на величие человека? Потому что сам человек и есть промежуточная реальность? И наоборот, реальность дана в качестве человеческой? Более того, нужно кончать с человеком как бытием в ту и другую сторону, в основаниях и в пределах, чтобы его-то и открыть?! Не с какой-то реальностью расправляться (она ни в чем не виновата), а с самим бытием человека как с «миром, государством, обществом»? Остановить его в вездесущности, успокоить в активизме?

Можно, конечно, сказать, что в своей непосредственной данности человек страшно далек от самого себя. Бытие неуловимо сознанием именно потому, что чело-иск есть бытие. И уловить бытие можно, лишь покончив с ним, — «деградируя» в «человеческом облике» (регрессируя к истокам), отступая от себя как личности. Что, кстати, уже делается. И может быть так, что лишь оступаясь в бытии, мы открываемся по ту сторону его. Надобно свершить «преступление»— не над другими, над собой,— чтобы выходить на творчество. Нужно вообще не быть, чтобы быть в духе. Нужно упасть, чтобы подняться. И упасть-то нужно в меру исторически определенных общественных отношений как пределов-возможностей человека. Не в мелочах жизни падать, а из целой эпохи выпадать, чтобы восстать в духе. Отказаться от пространства, чтобы овладеть временем.

Причем главное во всем этом — увидеть в себе человеческое («слишком человеческое»), чтобы из дочеловеческого выйти на сверхчеловеческое. Не лелеять собственно человеческое, в котором сплошной самообман, равнодушие существования. В континууме ничтожности — величия обрести полноту бытия. Овладеть техникой бытия в самостоянии. Пересечь уплощенность из неведомого в себе и великого над собой. Одним словом, дело не только в том чтобы быть, а в том чтобы справиться с бытием. И не с внешним, а с внутренним, т. е. превращая внешнее (общественное) бытие во внутреннее, беря мировую ответственность на себя, преодолеть наличный мир.

Глава III

ДОЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ. ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ. СВЕРХЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ

1.1. Дочеловеческое Я и человеческое в Другом

1.2. Выход на сверхчеловеческое

1.3. Я-Другой в промежутке бытия и духа

1.1. Свободная индивидуальность есть идеальная тотальность (см выше). Но к идеальной тотальности человек устремлен не как свободная индивидуальность, а именно как случайный индивид.

Если других заведомо заключить в рамки «свободной индивидуальности — идеальной тотальности», то это означает признание некоего преимущественного субъекта, т. е. избранности некоего индивида. От того, что каждый по отношению к другому находится в таком же положении, дело не меняется. Преимущества перед другими не являются исходными для человека. Они обретаются лишь через прохождение других, а в максимуме всех других. Что, впрочем, в свою очередь также проблематично. Хотя какие-то выходы по ту сторону других, видимо, возможны. Но реальный человек в исходном ничтожен, дочеловечен относительно других. Собственно, человеческое — всегда в других. Человечно лишь человечество. Другое дело, что оно живет прибыльно, взлетая к сверхчеловеческому в той самой свободной индивидуальности, которую взращивает и пропускает через себя. Так что идеальная тотальность — это не сплошной свет человека, а небосвод, усеянный звездами (см. выше).

Все-таки перед нами не состояние, а движение человека, где одно сменяет другое: дочеловеческое — человеческое — сверхчеловеческое. И все во славу человечества. Здесь — субъект-субстанция. Нужно искать вход в человечество, чтобы выйти из него на новые свободы, а не протаскивать себя.

Преимуществ перед другими вообще не существует. Пели так, то человек себя заранее губит, он не станет человеком. Вся жизнь — ив том, вероятно, ее смысл — есть утверждение других, безвозвратная отдача себя. И духом-то обладает, видимо, человек, только благодаря другим. Не пропадает в потустороннем, а живет в духе как общественное существо.

И отдавать надо самое дорогое, то, что ты считаешь подлинно своим (см. выше). Чтобы не только тянуться к человеческому из дочеловеческого, а вполне пребывать в человеческом. Несказанность человека как раз в исполнении долга перед миром людей. Несказанность — это самоотдача.

Следовательно, дочеловеческое и есть обособленность человека в виду других. Арифметическое отношение к другим. И дело не в том, что вот личность, а вот другие, и ей нужно себя отдавать. Это еще дочеловеческое состояние, когда производятся расчеты с миром. Дочеловеческое близко к человеку, но в нем нет самого человека.

При этом для того, чтобы быть человеком, нужно прикладывать нечеловеческие усилия. Вход в человеческое возможен лишь как выход на сверхчеловеческое. А всякое сравнивание с другими (зависть, тщеславие) не только не делают человеком, но отбрасывают обратно к дочеловеческому. 

Следовательно, человеческое (человечность) не благодать свыше, а тяжкий труд ума и сердца. Это непрерывное отбрасывание дочеловеческого и возвышение к сверхчеловеческому. То есть в этом смысле не просто признающее других вхождение в их круг, а прибыльное утверждение всего человеческого. Но при этом и другие перестают быть внешними другими и оборачиваются той самой идеальной тотальностью, в которой я нахожу себя как свободную индивидуальность. Человек ничтожен и велик, но все это в пределах самого человечества. Все мы пересекаем друг друга. И никто не живет сам по себе.

Да, но в дочеловечности-сверхчеловечности мы, видимо, то и дело оступаемся или перескакиваем человеческое. Человек не «мера всех вещей», но мера дочело-веческого-сверхчеловеческого, единство ничто и вся. И мера эта выдерживается в общественной сущности его. В ней бытие человека.

Проблема человека возиникает именно тогда, когда человека «нет» (дочеловеческое), или когда человек «не есть» (сверхчеловеческое). То есть проблема человека — это проблема распада общественной сущности его. А распадается она, когда стопорится становление человека. Сущность человека живет деятельностью — общением — творчеством, она триедина. В двойственности человека она пропадает.

Между недочеловеком и сверхчеловеком разницы нет. В первом человеческого еще нет, во втором человеческого уже нет. Первый — это голое, эгоцентричное «я», второй —«белокурый бестия», стоящий «по ту сторону добра и зла» (Ф.Ницше). В первом другие еще не признаны, во втором другие уже отброшены. Первый — случайная индивидуальность, второй — пустая тотальность. То есть проблема человека есть проблема недочеловека и сверхчеловека. Следовательно, не преодоление человека требуется, а становление человека, выдержка человека в ретроспективе дочеловеческого и перспективе сверхчеловеческого, сохранение человеческого в виду ничтожности дочеловеческого и демоничности сверхчеловеческого, избавление от зависти к другим и от гордыни, «возвышающей» над ними.

Да, но другие-то и даны как другие для эгоцентриста (недочеловека). Или другие даны как средства для великой личности (сверхчеловека). Если есть человек, то других нет. И именно в пику другим существует эго и над другими возвышается сверхчеловек. Или, иначе, дочеловеческое — это чистая интенсивность, сверхчеловеческое — чистая экстенсивность. Первое — посюсторонне для человека, второе — потусторонне.

Однако первично человеческое, а дочеловеческое и сверхчеловеческое вторичны. Это эпифеномены, а не сущность человека.

Недочеловек может мнить себя сверхчеловеком. Человеческое им легко перескакивается. В этом проблема человека и заключается. Недочеловек без труда хочет быть — даже не человеком, а — сверхчеловеком. Ничего не отдавая, хочет обрести целый мир. Человеческое открыто для этого. Есть все возможности для того, чтобы казаться человеком. Каждый индивид вхож в общество и пересекает его безо всякой ответственности.

Впрочем, человеческое не перескакивается как таковое. Человеческое-то и не может быть опосредовано. Сверхчеловек — это тот же недочеловек, только в нем все негативное непосредственно предстает позитивным, слабости без оговорок выдаются за силу, ущербности — за достоинства (см. выше). Ничтожество выдает себя за все, без того чтобы быть человеком, т. е. миром становящимся, открытым. Недочеловек рвется к сверхчеловеческому, чтобы покончить с человеком, замкнуть истоки на перспективы, свернуть мир до себя.

Попросту говоря, недочеловек, ограниченный особо и есть сверхчеловек. Недочеловек — это Я как снято человечество. Человечество в нем не выдерживается, а упраздняется и он предлагает себя миру в качестве пустой тотальности. Здесь — видимый взлет от ничто до всего. Недочеловеку мало себя и в то же время он предстает сверхчеловеком. Не добираясь до человеческого, он как будто бы превышает его. Недочеловек не приемлет человеческое, потому что он уже «сверхчеловек». Он не может выбраться из посюстороннего, потому что уже как будто бы пребывает в потустороннем.

Главное состоит в том, что дочеловечно «я». И с этим надо бороться. Но не через возвышение Я над другими. А через становление в бесконечности других. Когда «я» все еще не человек.

Да, но что такое тогда человек? Человек — это цель, «я» — только средство. Человеческое непревышаемо, но лишь осваиваемо. Заглянуть по ту сторону человеческого невозможно. В человеческое можно только входить, но выйти из него нельзя. В «я» человека нет, человек не есть сверхчеловек. Человек есть человек. Переступается «я», но не человеческое. Если в «я» человеческого еще нет, то в сверхчеловеческом оно уже теряется.

Я нет, есть деятельность; сверхчеловеческого нет, есть творчество. Но нельзя одно выдавать -за другое. Нельзя в деятельности давить других, нельзя в творчестве переступать человеческое. Другой всегда человек и Человек — всегда другой. Человеческое есть единство деятельности-общения-творчества. Распад этого единства (а оно сущностно для человека) и дает дочеловеческое «я» и сверхчеловеческое «мы-тотальность», голую субъективность и самозамкнутую субстанциальность.

Человеческое не промежуточно, а действительно, не покойно, а напряженно, не посредственно, а целеустремленно. Человек — добро, а не зло, мир, а не война, любовь, а не вражда.

Я упорствует в своей невыразимости не потому, что оно и есть человек, а потому, что мнит себя уже в «сверхчеловечности». «Упирается», потому что уже проскочило все человеческое. Это не воля, а каприз, не характер, а упрямство. Не величие, а ничтожность, не свобода, а случайность.

Человек не унижен, но сдержан, не безумен, но разумен. Мера человека — весь мир. То, что относится ко мне, еще не есть человеческое, а потому оно и невыразимо, как ни изощряйся. То, что относится ко мне, как раз и есть самое посредственное. И только то, что относится к другому, самоцельно. И все, что ни делается, есть преодоление этой посредственности. Поэтому даже «объективирование человека» автором выше посредственности. Хотя нужно идти дальше, к сверхчеловеческому как абсолютно человеческому.

Я безмерно в своих претензиях к миру, а потому не только невыразимо, но и несостоятельно в качестве существа человека. Безмерно, если не желает отдавать себя миру. При этом, видимо, не Я себя преодолевает в человеке, оно не способно на это, а человек преодолевает в себе Я. Благодаря дару свыше, зову долга, очарованию природой, подчинению истине и т. д. Я вообще неспособно ни на что, кроме того, чтобы быть материалом в становлении человека. Именно потому, что это—чистая возможность, но не действительность человека. Находясь впереди себя как Я, человек и справляется с ним в предметной деятельности. Но то, что человек впереди Я, и порождает иллюзию его непосредственности, а тем более сильна эта иллюзия относительно бездеятельного Я, которое-то, видимо, и претендует на сверхчеловека (Мы). Но если Я непосредственно, то человек сводится к несуществующему у него «хвосту». То есть иллюзия непосредственности Я — это иллюзия ведущей роли хвоста задатков и т. д.

При этом, видимо, дело обстоит так, что нормальное человеческое усилие Я выдает за некое сверхчеловеческое достижение. Случайно срываясь из самому себе равного состояния, оно оказывается по ту сторону добра и зла. Эстетический каприз выдается за полноту бытия (контроль над пространством и временем). То есть не так, что дочеловеческое само по себе проскакивает к сверхчеловеческому, а так, что акты человеческой жизнедеятельности, на которые оно обречено в качестве материала, выдаются за его сверхчеловеческие проявления. Проза — за поэзию, норма — за подвиг. Причем недочеловек кажется субъектом сверхчеловеческого. А человеческое — побоку; оно-то и представляется посредственностью других.

Все сопротивление дочеловеческого (субъективного) и дано в том, что, несмотря ни на какие решения проблемы человека, оно вновь и вновь прорывается, отметая все объективации человека, обездушивая понятия человека до слов, не желая предстать в позе «стороннего взгляда» на человека. Преодоление его, видимо, возможно лишь тогда, когда будут высказаны все слова о человеке и наступит тот предел, за которым слова кончаются и начинается великое молчание Вселенной. То есть дочеловеческое преодолевается в открытии человеческого равного его снятию в сверхчеловеческом. Преодоление дочеловеческого определение человеческого = выход на сверхчеловеческое.

1.2. Но проблема заключается именно в том, что о сверхчеловеческом уже ничего не скажешь определенного: начало сверхчеловеческого—конец человеческого? Так что раздел о нем должен был бы состоять из пустых страниц?

Нет, сверхчеловеческое — это то же самое человеческое, только в его перспективе. И всякое преодоление до-человеческого выводит на сверхчеловеческое. Во всяком случае, в любом деле человека наступает свобода. Да, но, может, здесь действительно нет времени (см. выше), т. е. смены состояний: дочеловеческое — человеческое — сверхчеловеческое? Иначе ведь получается некое пресуществление? Только выйдя из дочеловеческого, человек тут же опрокидывается в сверхчеловеческое? Только преодолено субъективное «я», как тут же наступает абсолютность универсума? Может все-таки как-то выдерживается единство дочеловеческого-сверхчеловеческого в живом человеке в деятельности-общении-творчестве? Деятельность целесообразна, общение нормативно, творчество ценностно (перспективно). Одним словом, дочеловеческое и сверхчеловеческое находятся в пределах самого человека как измерение-исток и измерение-перспектива. В этом-то, видимо, и задача, чтобы не разрывать (не раздваивать) человека на дочеловеческое и сверхчеловеческое, а измерять его в них, тем самым усиливая его бытие. Чтобы, преодолевая себя, не опрокидываться в сверхчеловеческое. Тратиться разумно, делать себя материалом становления, а не прожигать жизнь напрасно. Не сводить жизнь к преходящим удовольствиям, а расширять до мира и возвышать до духа. И даже, видимо, так, что дочеловеческое — это непосредственность, а сверхчеловеческое — опосредованность бытия человека. И наоборот, всякая опосредованность — сверхчеловечность человека. Но бытие в такой же мере непосредственно, в какой и опосредовано. В этом и дано оно как общественная сущность человека.

Да, но если усиливать «среднее звено цепи», т. е. человеческое, то это необходимо делать через утверждение других. А это здесь только намечено. На абсолютное можно выходить только через определение и исчерпание объективного (по Гегелю). Дочеловеческое человеком переводится на уровень сверхчеловеческого, но делается это им как раз в качестве общественного существа, т. е. среди других и во имя других. То есть, видимо, даже так, что дочеловеческое преодолевается не в самом человеке (они только ангажируют: «я — ты»), а в сверхчеловеческом? А это и есть единство деятельности-общения-творчества. И только тогда есть человек. Ему нужен успех, в котором трансцендируются границы человеческого. Сверхчеловеческое — результат творчества, а не равнодушная пустота Вселенной.

А если преодоление дочеловеческого происходит непосредственно в человеке, то это и есть прожигание жизни, попросту говоря, протягивание «я» и отталкивание других. И наоборот, преодоление «я» возможно только как сознательная «потеря» его в других, но именно тем самым как трансцендирование к сверхчеловеческому. Таким образом, логика такова: дочеловечность «я» — человечность Другого — сверхчеловечность мира. Можно, наверное, повернуть и так: дочеловеческое бытие — человеческая сущность — сверхчеловеческое понятие.

Но тогда «ничто» и «все» не есть исток и перспектива человека? Это развертка, усиление сущности человека делает дочеловеческое ничем, а сверхчеловеческое — всем. Точнее, наоборот: ослабление сущности, вплоть яд релятивности, делает человека существом из ничто — всем? Сильная, предметно-богатая, а не слабая, прехсн дяще-релятивная сущность укрепляет бытие и раскрывается в понятии (духе).

Или — нет? Или все-таки вне сущности, если она действительна, а не формальна, всего лишь «хвостик» ничто от бытия и перспектива всего? То есть именно как общественное существо человек оборачивается из ничто всем? Общественный прогресс, имея своей целью становление человека, делает его из ничто всем. Объективность человека допустима как его общественное состояние, и она может быть преодолена не за счет выпирания «я», а за счет его исчерпания в сверхчеловеческом. Нужно не об ращение вспять к дочеловеческому, а скачок к сверхчеловеческому. То есть нужно идти по логике: субъективное — объективное — абсолютное (Гегель).

Поэтому и нужен анализ всех общественных структур, во всем нужно провести человека, дать все его объективное положение — ив экономике, и в социальных отношениях, и в надстройке. Да, но не для того, чтобы их признать как неизменных, а для их развития. Пройти их в качестве застывших структур он не может. Их развитие и есть выход человека на сверхчеловеческое. И наоборот, их развитие невозможно вне развития человека (здесь работает человеческий фактор). Нужно признать сей мир (иного не дано), чтобы продвинуть его к миру иному, осознать как необходимость, чтобы открыть свободы. И, разумеется, движение возможно и вширь, и в материальных отношениях, и в духе.

Следовательно, нужно не только оторваться от «субъективного», но и определить «объективное» в «абсолютном», не только преодолеть дочеловеческое, но и установить человеческое в сверхчеловеческом.

Но поскольку дочеловеческое («я») всегда непосредственно, то его необходимо отбрасывать к истокам, из «сущности» превращать в бытие, чтобы действительно раскрывать сущность в понятии (духе). И если нет работы духа, то дочеловеческое овладевает человеком и наступает состояние одиночества, невыразимого «я». Бытие обретается не в «я», а в освобождении от «я», через других (сущности) и в перспективе духовности. А поэтому в динамике сущность человека и дана в общении.

Но, может, тогда и силы человека не в субъективном «я», а в общественной сущности (в общественных отношениях — см. выше)} В «я»-то как раз и заключены все слабости человека. А параллельно (контрастно) этому все ценности, добродетели, достоинства человека — в сверхчеловеческом. Это и есть вся культура человека, т. е. «Слабости» человека (с большой буквы), положительные слабости, там — демоничность, здесь — божественность.

И только благодаря общественной сущности человек справляется с дочеловеческим «я», т. е. отвращается от него, утилизуя в деятельности и преодолевая в общении. И только как общественное существо взваливает на себя тяжесть ответственности за мир (Ж.П.Сартр), утверждает власть духа над собой в творчестве. Это и дано в производительных, социальных и духовных силах человека. Без них общественная сущность — ничто. Преодоление «я», идентификация с другими, подчинение духу — все это и реализуется силами человека, манифестируя его общественную сущность. И преодоление «я», и подчинение духу свидетельствуют об общественной сущности человека, в то же время зеркально отражая друг друга. Человек настолько же отказывается от «я», насколько и впадает во власть духа.

Следовательно, и никакая «индивидуальность» не охватывает, не исчерпывает существа человека. Он не индивидуален и не тотален, а особенен, и особенность его объективна, а не субъективна.

Но общественная сущность и общественные структуры— не одно и то же. Строй общественной жизни дает и бытие, и сущность, и понятие человека. И если нужна человеческая организация общественной жизни, то это и означает утверждение бытия, сущности и понятия человека в пределах общественных отношений. А не углубление в некие до-общественные и возвышение в надобщественные «измерения» человека. Хотя так ли? Может, в том и дело, что дочеловеческое и сверхчеловеческое — вне общественных отношений? При этом (см. выше) если дочеловеческое «я» преодолевается в других, то это не потеря, не аннигиляция его — за счет преодоления «я» осуществляется проход других и выход на сверхчеловеческое. То есть потеря в других возможна (конформизм), но действительное преодоление «я» в конечном счете осуществляется как трансцендирование в сверхчеловеческом.

Другой — окно в мир человека. Я за счет отношения ко всеобщему переходит на позиции другого, бывает им. Это та же самая проблема «третьего» в отношениях. За счет преодоления единичности — трансцензус ко всеобщему, акт познания. То есть так, что «я» не преодолевается, а индуцируется с другими (сравнивается). Преодолевается же оно только в духе. Внутреннее неравенство («я») выравнивается в общественных отношениях, чтобы затем быть перекрыто в духе.

1.3. Ну хорошо, «я» дочеловечно, только в преодолении его человек есть человек. Но как обойтись без субъективности, говоря о человеке? Возможно ли покинуть «я»? И что без него может представлять собой человек? Нужно, конечно, провести человека и в экономике, и в социальных отношениях, и в духовной жизни, но как это сделать? То есть «я» нужно потратить на освоение всех общественных отношений, чтобы в выходе на сверхчеловеческое обрести (открыть) человека. Но как это возможно конкретно? Где тот предел, по ту сторону которого открывается сверхчеловеческое, а по сю сторону человеческое? И как можно говорить о человеке в качестве другого? И если даже человек — это другой, то ведь это представление «я», а не сам по себе другой? Да и в сверхчеловеческом опять-таки проектируется «я», хотя на словах, как будто бы, он «преодолевается»?

Можно, конечно, здесь аппелировать к деятельности-общению-творчеству, в которых человек не логически, а реально осуществляет движение от дочеловеческого к сверхчеловеческому. Но все еще абстрактно (туманно) среднее звено, хотя, кажется, оно-то и схватывается. Все это — «дочеловеческое», «сверхчеловеческое» и т. д.— только для того, чтобы определить реальность человека и ни для чего более. Но ее все нет и нет. Ее перебивает «я» или растворяет дух. Но она должна ведь быть субстанциальной, а не релятивной, она существует не для того, чтобы ее «опосредовали», а сама из себя развивается, сама в себя углубляется, сама себя преодолевает.

Реальность человека (совокупность общественных отношений) не может быть опосредована извне, но только в пределах самой себя, т. е. и дочеловеческое, и человеческое, и сверхчеловеческое описываются в терминах общественных отношений. И — главное,— как в качестве другого описать всю общественную реальность? Если вообще человек — это другой, а не «я»? Реальность конкретна, а не абстрактна, и где же тогда эта конкретика? Кроме того, что понимать под «сверхчеловеческим»? Почему это «дух»? Может, другой — это преодоленное «я» и в нем же — власть духа. Он трансцендентен «я» и, имманентен духу. Нет, видимо, это все же не так.

Для «я» человеческое может (должно) быть в Другом, но только как перспектива для дочеловеческого «я». Однако в действительности человек (внутренний) — в самих отношениях, т. е. в промежутке между «я» и другим. «Я-другой» — это не дочеловеческое и человеческое, а дочеловеческое и внечеловеческое (отчужденное). Отказываясь от «я» логически (и психологически), мы можем терять человека в другом и это соответствует реальным процессам отчуждения, но корни человека в предметном бытии и его надо видеть в прямостоянии, открывать в бытии и в перспективе духа. Власть духа, конечно, нужна, но это возможно лишь для реального человека. Власть духа-это не духовное отчуждение, а бытие-в-сознании. Так что «бытие-сущность-понятие» не то же самое, что «я-другой-мы». Это абстрактное- различие «я-другой» .снято в общественных отношениях, т.е. в сущности человека. Человек — впереди «я», но не теряясь в другом, он глубже в бытии и выше в духе. Абстрактно-психологическое отношение «я-другой» в действительности снято в конкретике общественных отношений, но и этого мало: оно фундировано бытием и перекрыто духом. В нем в какой-то мере даже схватывается сущность человека, но нет ни бытия, ни духа.

И вообще сильно мешает то, что исходным, молча берется «я», хотя бы и как дочеловеческое, все же остальное — как якобы только привязка к нему,— человеческое, сверхчеловеческое. На самом же деле исходно бытие, промежуточна (опосредована) сущность, перспективен дух. «Я-другой» есть только эпифеномен . сущности, причем выпирает это отношение, видимо, именно югда, когда сама сущность еще не развернута от бытия до духа. ,И, скорее, человек не выходит из дочеловеческого «я» как предпосылки, а впадает в него в отношениях, как и теряется в другом. Точнее, «я-другой» — это амбивалентность, где одновременно даны и дочеловеческое, и внечеловеческое. Это психологическое выражение уплощенного человека. Впрочем, деятельность может быть, видимо, описана в этих терминах (я-другой), здесь стучит мотор движения общественного человека и вся психология человека дана в этом срезе, да и социальные силы работают именно здесь. Но это еще не весь человек; требуется пересечение общественных отношений в свободе бытия и тотальности духа. .

Я-другой не изначальное отношение, а оно возникает как расщепление (выбор) бытия в лоне общественной сущности, для того чтобы затем человек собрался в падвышнем духе. И, конечно, собраться в духе, т. е. перекрыть это различие человек не может, если нет мостика — различия я-другой,— потому что человек в духе и есть конкретное (богатое) единство. Дух собирает человека в стремлении от дочеловеческого «я» к признанию другого. Он просто—освящение этого стремления. И дух в этом смысле и есть мир, человека, т. е. сверхче ловеческое. Там динамика, здесь покой, там относительность, здесь абсолютность.

При этом, видимо, Я-Другой и есть момент релятивности (связности), а бытие-дух — противоречие в сущности. То есть противоречие в сущности человека вертикально, будучи горизонтно опосредованным. В том, что человек оказывается впереди «я», ничего удивительного нет, потому что это и есть его бытие. А отсюда и поиски «себя» и т. д. В сущности же к нему и подключается «я» и обнаруживается другой.

По ту сторону Другого — ничего нет. Другой — это и есть общественная перспектива человека. Он не промежуточен, он не есть третье (средство), но всегда — цель. И в том все и дело, что в движении от «я» к Другому и происходит возвышение человека в духе; движение вперед есть движение вверх. В преодолении дочеловеческого «я» и в перспективе Другого и обретается власть духа (сверхчеловеческого). И поскольку это движение от «я» к Другому ни социально, ни исторически не завершимо (всякое достижение здесь только относительно), то и дух крепнет как «само в себя углубляющееся, само из себя развивающееся» единство человека.

Дух не нейтрализует различие Я-Другой, а содержит его как предметное богатство, как «тело» культуры.

2.1. Освобождение бытия и прогрессия в духе

2.2. Преодоление сознания

2.3. Бытие-в-мире как продуцирование идеального

2.1. Нужна не только посюсторонняя свободная индивидуальность, но и впереди лежащие жизненные корни человека. Свободная индивидуальность должна опираться на что-то. И здесь, видимо, дело обстоит так, что внутренний человек и находится впереди дочеловеческого «я» и в виду сверхчеловеческого духа, т. е. человек в своих жизненных корнях — между собой и другими. В этом смысле внутренний человек и есть общественный человек. И корни, и бытие, и свобода человека в междусубъектных связях. Внутренний человек — это деятельный человек внутри общения и в перспективе творчества. Но если человек свободен в бытии, то в духе он тотален — замкнут на всех других. И всякая трансценденция (даже преступление) есть замыкание на субстанцию всечеловеческого мира. Человек закрыт в большом, открыт и малом. Открыть его можно не в духе, а только в бытии. И, видимо, замыкаясь в духе, он и разрождается результатом деятельности. И всякое открытие человека из бытия в конечном счете нейтрализуется в духе. Си-ла бытия в его неопределенности, достоинство духа в eгo субстанциальности.

Но, значит, открытию человека препятствует дух?! В том смысле, что он «утилизует» (распредмечивает) исякий результат деятельности. В самом преобразовании природы и изменении общественных отношений дух замыкает человека на себя. Дух хочет, чтобы человек в конечном счете стал им — самосущим, самодовольным, самоограниченным. Но, значит, человек обречен в духе ил то, чтобы никогда не знать себя как свободную индивидуальность? Всякая субъектная открытость заранее уже упреждена в субстанциальности (закрытости) духа? И открытие человека как такового никогда не состоится?

Но если дух властвует над бытием, то проблема не непосредственно в открытии человека, а в освобождении бытия его. Никакое возвышение к духу от бытия невозможно, потому что оно-то и убивает человека. То есть проблема не в том, что бытие определяет сознание (это должное), а в том, что сознание определяет бытие (это фактическое). Из духа человек убивает себя. Да он то и дело приобретения в свободе жертвует молоху духа. Человек — духовный самоубийца. Поэтому внутренний человек постоянно и оказывается внешним (формальным, заемным, безличным) человеком. Поэтому и несказан человек, что он тотально не есть. Дух уравнивает всех индивидов, как бы они ни тщились выразиться в деятельности, общении и творчестве. Он сводит их в одно и то же — бесполое, безвозрастное и т. д. родовое существо. Правда, дух, отчуждая бытие, не опускается обратно до него, а откладывается во внешних общественных порядках, т.е. представляет себя сущностью человека. Но поскольку это немая всеобщность, то она и не есть сущность человека.

И тогда дух предстает не творчески сверхчеловеческим, а эмпирическим непосредственным «не есть» человека. В творчестве человек сам преодолевает свою социально-историческую - ограниченность в общественных, отношениях, в духе же вообще отрицается все человеческое. В духе человек, конечно, обретает мир, но мир всегда ограниченный, грозящий исчезновением в нем самого человека. И дух нужно сделать орудием человека. Надобно утвердить самоцельность бытия и использовать дух как средство для этого. Бытие нуждается в дуде, но не в одном и том же, а во все новом и новом (см. выше). Требуется прогрессия в духе, а не господство одного и того жег застывшего духа. И наоборот, господствовать дух может лишь в качестве одного и того же, и в нем свернуто бытие, а следовательно, и отсутствует человек, Более того, само бытие никак иначе и невозможно как только в духовной прогрессии.

Дух не понять из него самого, но только: в переход от одного духа к другому духу. А обусловлено, это мерными открытиями человека в бытии—и углублениями и расширениями и возвышениями в бытии. Понятие духа всякий раз есть понятие бытия, а не его самого пси себе. Быть в духе—значит быть из бытия (вообще)] Форма всегда находится, было бы содержание, Если только человек есть, то возможности его бытия — эта вся Вселенная. Правда, дух хитрит и даже издевается над человеком, опрокидывая его, обратно из вселенности к ничтожности, в качестве перспективы гасит истоки человека. Но, возможно, что и не дух издевается над человеком, а человек хочет легкого существования — без труда и только за счет перспективы дать себе жить. Когда он спекулирует на духе, извлекая эффект из отношений к другим.

Одним словом, бытие открывается, а, не закрывается, если дух прогрессирует. Тут существенна диалектика содержаний и формы: и содержания глубокого, а формь величественной.

Но может быть и так, что дух нейтрализует усилия человека в овеществлении результатов деятельности. Прорыв же в духе (решение нечеловеческих задач) опредмечивается в ценностях. Если дух господствует, то это и есть состояние отчуждения человека, со всеми отсюда вытекающими социальными, последствиями. Если же он прорывается, то открываются и новые измерения внутреннего (а не где-то там еще пребывающего) человека. Человек теряет свое, бытие, если не овладевает духами, а следовательно, и миру ничего не предлагает реального.

Точнее даже, он не теряет бытие, а все еще пребывает в состоянии ничтожности, не рождается как личность. Впрочем, и первое возможно как отбрасывание человека к истокам ничто в силу неизменных порядков в обществе, выражением которых и является господствующий дух. Но в любом случае человек есть только в прорывах духа.

2.2. Человек есть все из бытия. Если он только есть, то он есть все. Но застоявшийся дух загораживает собой универсум, рассекает мир человека на имманентное и трансцендентное. А «изнутри» реальности к «запредельному» не выбраться (см. выше). Да и реальность ли промежуточна? Может, это сознание есть-«промежуточная реальность», т.е. субъективно-объективная реальность? Так что в нем (сознании) субъективное бытие корреспондируется с объективным бытием.

Следовательно, опосредовать нужно не реальность, а со-знание. Оно-то и есть опосредованность человека, которую нужно опосредовать. Когда говорится о необходимости «опосредования опосредованного», т. е. общественных отношений, то, в сущности, последние сведены к идеологическим отношениям. Отсюда открытие человека есть не душевно-духовное (или имманентно-трансцендентное) опосредование реальности, а преодоление сознания из бытия в мире. Душевно-духовное опосредование на самом деле не открывает человека (это вековечная философская иллюзия), а замыкает его на себя в виде пустой сущности, «немой всеобщности».

Дело не обстоит так, что вот душа внутри реальности
(=имманентность), а вот запредельный дух трансцендентность), и душе надобно соединиться с духом, опосредуя эту «медиальную» реальность. Во-первых, это невыполнимая, точнее, ложная задача. Во-вторых, убивается (теоретически, да и практически) жизнь.- В результате, в-третьих, человек не открывается, а закрывается. Само по себе такое опосредование осуществляется идеологически. Но за счет того, что элиминируется человеческое в действительности. Или же он утверждается формально как внешний человек — полная посредственность.

В действительности посредственным человека делает самому себе равное сознание, тем более, если в нём нет сдвигов: к миру в силу бытия. Бытия непосредственно (изначально), мир реален (прекрасен). И поэтому даже не бытие-в-сознании нужно утверждать, а бы-тие-в-сознании-мира. Нужно налаживать не лодку Харона, чтобы плыть в потусторонний мир, а строить мост от наличного бытия к бесконечному миру. А для этого не следует разводить сознание на имманентную душу и трансцендентный дух, а сводить его воедино, делать его орудием становления человека.

Нужно не закреплять душевно-духовную разбросанность человека, а отдавать душу в бытии и прорываться в духе к миру.

И это, видимо, самая великая трудность для человека — преодолевать тончайший, прозрачный слой сознания. Однако это делается, какого бы труда ни стоило, иначе человека не было и не будет в мире. Открывать человека надо не в сознании, а из бытия через сознание в мире. Он откроется лишь в той мере, в какой откроется миру. Мир кажется промежуточной реальностью: от рождения до смерти, от души до духа и т.д. Но это сознание делает его, таковым между-мирьем, где само оно кажется и в истоке, и в перспективе. Добавим: сознание изолированного индивида. Замкнутое на себя существо (эгоцентрист) нуждается, а соответственно и «порождает» потустороннее; внутреннюю пустоту оно хочет дополнить вселенской пустотой, где мир — пустяк, чистейшая медиальность и пройти его — раз плюнуть.

Теоретическое убийство человека до сих пор и происходило, поскольку стравливалось бытие в сознании, а это в свою очередь проистекало из того, что не было выхода в мир. А выхода в мир не было потому, что была перманентная война. Не было человечества, была борьба — будь то класса против класса или всех против всех. Впрочем, покуда эта война не кончается, человека все еще нет. Если нет мира, то есть сознание неравенствам а в нем человек — заживо похороненное существо, живой труп.

Coзнание под видом души и духа подменяло бытие и мир. Теперь человек должен быть открыт из бытия в возможностях души и в мире из перспектив духа. Их смыкание и даст мост бытия-в-мире. Этот мост и есть установление прозрачных общественных отношений (форм общения), в нем же должно произойти совпадение свободной индивидуальности и идеальной тотальности» человека. Преодоление сознания для открытия человека означает не отбрасывание сознания (что характерно для «психоанализа» и других антименталистских течений), а его внутреннюю гармонизацию: из больного оно становится здоровым, из несчастного — романтическим, из расколотого — единым, из абстрактного — конкретным. Цели мира и средства их достижения в нем тогда совпадают. Co-знание и есть то самое «третье», которое предметно связывает нас с миром, но которое может в овеществлении и загораживать мир.

Однако, проблема опять-таки в других? Мир достигается в связи с другими, а не в гордом одиночестве. Только в установке сознания на Другого дается мир. Причем не усеченный до межличностных отношений, а бесконечный мир. Мир запределен не относительно человеческих возможностей, а относительно сознания. Он запределен человеку, если человек подавлен сознанием. В мире и преодолевается сознание. Не человек преодолевается, а сознание,— опосредуясь бытием-в-мире. Сверхчеловеческое — это и есть открытое в мире человеческое. Человек живет миром, сознание лишь выводит на него.

Но если сознание промежуточно, то, может быть, субъектом его и является Другой? Или субстанция сознания описывается самодостаточным кругом Других (человечество)? Без меня круг Других обходится, хотя Я и не желаю этого. Но нежелания мало, для того чтобы быть, нужно возвращать Другим эманацию души с плюсом реальной прибыли в мире. В самоотдаче души и обретается бытие (имярек) и в то же время преодолевается духовная отчужденность мира и открывается человек как бытие-в-сознании мира.

Если к Другому надо относиться как к цели, но никак не как к средству (Кант), то разве это не говорит о том, что субъект сознания — Другой? Во всяком случае сознание смещено субъектно в сторону Другого, хотя может быть и обратное — в сторону Я, и тогда человеческое, пропадает. Или даже не о смещенности сознания в сторону Другого надо говорить, а о центральности Другого внутри сознания? Другой-то, видимо, и подпирает мост сознания? Или это та фигура умолчания (о которой-то и не говорят, вопреки М. М. Бахтину: «...о другом все песни спеты»), через прохождение которой происходит радикальная душевно-духовная трансформация человека с выходом в мир. 

Или же так: дочеловеческое — это бытие, человеческое — сознание, сверхчеловеческое — мир? Но это лишь в том случае, когда есть душевно-духовная гармония в человеке. Раскол же сознания дает противостояние посюстороннего и потустороннего, водоразделом которых становится жестокая реальность. В этом же расколе бытие подменяется имманентной душой, а мир замещается трансцендентным духом. И наоборот, лишь в той мере, в какой перед человеком отчужденная (неопосредованная) реальность, в ней он расколот на «душевность» и «духовность». И чем непреодолимее реальность, тем больше сил прикладывается для ее во что бы то ни стало «опосредования» из души в духе. Отсюда и тема смерти — конечной и прижизненной (см. выше): продать душу дьяволу реальности, чтобы ступить по ту сторону ее, произвести расчет с реальностью, чтобы она пропустила в мир иной. На деле же здесь имеет место цепляние за себя, а не самоотказ. А точнее, это формальная отдача ради содержательного приобретения себя. Иллюзия. От души к духу (тем более через реальность) не пробраться. Они лишь свет бытия и цвет жизни в мире, а не что-то истоковое или запредельное. Не душой, а в душе есть человек, и не духом, а в духе.жив человек в мире.

Но, может, тогда дочеловеческого и сверхчеловеческого не существует? Первое — это падение назад, второе — опрокидывание вперед; в том и другом случае человек теряется? Нет, дочеловеческое и сверхчеловеческое сами по себе существуют, но они в человеке снимаются в соединении души и духа с одновременным обретением бытия и открытием мира.

Однако и реальность нельзя подменять сознанием? Или, если сознание в самой реальности, то и последняя логически расширяется до бытия-сознания-мира. Реальность тогда содержательно оказывается противоречивой действительностью человека. А следовательно, бы-тие-в-мире и есть разрешение этого противоречия: вместо дочеловеческого Я становится бытие, вместо сверхчеловеческого Духа открывается мир. Да, но и сознание при этом не может удержать их связь? Оно и не удерживает. Оно преодолевается. Это дано в общении. А исторически сменяющиеся формы общения расширяют поле общественной сущности человека. Так что релятивный человек становится субстанциальным человечеством. Дрожащий луч сознания превращается в устойчивый свет межчеловеческих отношений. Но вместе с утверждением человека в виде человечества (во всей его самодостаточности, субстанциальности) обнаруживаются дочеловеческие истоки и сверхчеловеческие перспективы. В человечестве они не свертываются, а, наоборот, открываются и раскрываются. Это и есть суть так называемых «глобальных проблем» современности, т. е. проблем выживания общественного организма, устремленного от ничто во все. Бездушность — не раковая болезнь отдельного человека, а общий порок человечества как субстанции. А наступление бездуховности — из-за мировой жадности человечества.

И наоборот, прогрессирующее утверждение человека как человечества все более требует преодоления дочеловеческого и выхода на сверхчеловеческое. Деятельность--общение-творчество — это и есть расширяющееся поле общественной сущности человека. В них человечество (не человек) и самоопределяется. Но именно самоопределение человечества обостряет проблему отдельного Я и обще- (сверх-)-человеческого Мы. Оно невозможно без того, чтобы преодолевалось Я и достигалось Мы. Проблема Я — это проблема входа в человечество. Однако процесс вхождения может оказаться лишь нейтрализацией Я (= тоталитаризм, а, впрочем, =и индивидуализм). Человечество может обойтись без отдельного Я, но оно не может обойтись без того, чтобы человек не выходил на сверхчеловеческое, т. е. без свободной индивидуальности как идеальной тотальности.

Человечество хочет быть не только формальным сознанием, но и реальной субстанцией (культурой, цивилизацией, социумом), а точнее даже, всем миром, но это невозможно без дочеловеческого. И, видимо, сознание при этом не гасится, не подменяется полностью общественной субстанцией, оно сохраняет связку дочеловеческого-сверхчеловеческого и тем самым обнаруживается в своей истине. То есть сознание, конечно, не может держать связь бытия с миром — для этого нужна вся система общественных отношений,— но оно есть вектор дочеловеческого-сверхчеловеческого, внутренняя форма обобществленного человечества, чистая возможность Человека, его скрытая сила.

Чем больше общество посягает на то, чтобы быть всем миром, тем острее встает проблема истоков и перспектив человека, т. е. дочеловеческого и сверхчеловеческого, проблема человека в целом. Или еще так: «третье» как реальность есть отчуждение человека, «третье» же как сознание есть сам человек, но не спиритуализированный, не абстрактный, а деятельный, общительный, творческий, не застывший, а движущийся (историчный). И предпосылка, и результат, субъект-субстанция.

Конечно, нужно признавать третье и как реальность, но не для того чтобы его сохранять или как-то опосредовать душевно-духовно, что одно и то же идеологически, а именно, есть отчуждение человека. Его нужно взломать изнутри (частная собственность — общественная собственность), распределить между бытием и миром, просветить сознанием, оживить отношениями человека и человека. Признавать реальность как третье — значит уже опосредовать ее в некоем идеальном мире.

Реальность сильна именно как третье (субстанциальность), но поэтому и требуется все дочеловеческое и сверхчеловеческое, чтобы открылся человек. Но пока нет бытия-в-мире, перед нами дочеловеческое Я и сверхчеловеческая идеальность, т.е. снисхождение и выхождение человека за свои общественные пределы, обращение к своей субъективной несказанности и одновременно превышение реальности в идеальном (возможном) мире. Это экстенсивный, центробежный момент. Еще нет действительности человека, есть только сознание человека.

Но именно (вернемся к исходному пункту) сознание преодолевается изнутри в бытии и вовне — в мире. И в этом опосредовании открывается человек. Речь идет не о подмене реальности сознанием, а о снятии отчуждения, что не есть единовременный акт, а движение человека в сознании.

При этом идеальный мир кажется потусторонним относительно реальности. Но это только первоначальный экстенсивный момент. Где идеальное превышает реальность чисто негативно, оно видится в том же горизонте, что и наличные общественные отношения как бы в продолжение их «совершенства», То есть чем более сопротивляется человек своему отчуждению, тем сильнее оно им овладевает в виде дочеловеческого Я и сверхчеловеческой идеальности. Но и то, и другое — модусы отчуждения, в которых человек не избавляется от отчуждения, а протягивается в нем.

Снятие отчуждения возможно не в горизонте реальности, а в возвышении человека над ним. А это и есть преодоление сознания. Идеальное, схваченное в сознании как трансцендентное, уже не дополнительно к реальности, а перекрывает ее (см. выше). Сознание преодолевается, если утверждается предметно (посюсторонне) ее (реальности) идеальный коррелят. А это возможно, если одновременно происходит сдвиг в нем от Я-коррелята к той же человеческой действительности.

Преодоление сознания есть ни что иное, как открытие человека — сброс невозможного Я и выход на сверхчеловеческую идеальность, или, что то же самое, совпадение свободной индивидуальности и идеальной тотальности. Застывшее, непрогрессирующее из бытия-в-мире сознание есть отражение отчужденной реальности. Различие между ними есть только различие формы и содержания, приглаженного и приглаживаемого. Так что преодоление сознания равно опосредованию отчужденной реальности, а следовательно, и утверждению действительности человека. То есть здесь имеет место различие «преодоления» и «опосредования». Задача опосредования реальности (см. выше) остается, но это возможно не в раздвоении сознания на душу и дух, а в преодолении сознания изнутри в интенсивности бытия и вовне в экстенсивности мира. При этом бытие и мир уже есть не корреляты со-знания, а пересекающий последнее строй человека, а точнее, само становление человека.

Сознание горизонтно, это и есть отношение Я-Дру-гой. И оно есть ватерлиния реальности. Реальность внутри себя уплощена, и это надо пересечь из бытия в мире.

2.3. Но в мире ли? Мир — это не та же ли самая горизонтная реальность, только взятая в ее экстенсивности, как расширяющаяся реальность? В сознании можно выходить от бытия в мир (объективация), но в той же мере можно и сводить мир к бытию (субъективация). То есть в мире человек еще не открывается, а только приоткрывается, раскачивается из бытия в субъективности и объективности. Мир, конечно, нарушает равновесие сознания, но не он есть самоцель человека, не он есть сверхчеловеческое. Мир порождает человека и в то же самое время сам нуждается в доразвитии в сверхчеловеческом. Поэтому, когда говорится об открытии человека как бытия-в-мире, то имеется в виду не наличный мир, а мир идеального. Сам по себе мир — это колыбель самопознания человека, благодатное обстояние его бытия, а в конечном счете — крылья, на которых он взлетает к сверхчеловеческому.

Преодоление сознания есть достижение идеального. Бытие-в-мире — не уход в сторону от высокого предназначения, а продуцирование идеального: творение добра, утверждение красоты, постижение истины. Бытие-в-мире — самоосвобождение человека. Так что не только человек нуждается в мире, но и мир нуждается в человеке (см. выше).

А что если при этом «третье» и есть всё горизонтное в мире человека? То есть третье не внутри отношений Я — Другой и вообще не в системе общественных отношений. В самих по себе отношениях «третье» не обнаруживается, оно обнаруживается только через становление человека. Это не то, что можно пройти, но что нужно фундировать и перекрывать. То есть оно вообще непроходимо, потому что оно есть сама общественная сущность человека, но оно раскрываемо из глубин бытия и в высотах духа.

В самих по себе общественных отношениях «третье» может ощущаться как релятивная двойственность человека (Я — Другой) или представать в виде отчужденной реальности (товарный фетишизм). Сознание же есть форма, в которой дана вся эта реальность. В нем отчуждение и фиксируется как двойственность человека. Третьего здесь нет. Оно обнаруживается лишь в своем преодолении. Сознание, конечно, есть отражение бытия, но и не более того. Есть вещи более высокие, чем сознание. Есть сфера идеального, где оно снимается.

Но дело не обстоит так, что человек вначале находится в отношениях, а потом опосредует (пересекает) их из бытия и в духе. Сознание говорит о движении человека в отношениях и одновременно об опосредовании их из бытия и в духе.И может быть, здесь дело обстоит даже так, что сама реальность снимается в сознании, для того чтобы последнему в свою очередь быть преодоленным в идеальном мире. Отношения осуществляются за счет их предметного углубления опредмечивания) и духовного превышения (распредмечивания).

Бытие не впереди и не внизу относительно человека; оно в таком виде дано лишь для дочеловеческого. Человек впервые есть в триединстве: бытие — сознание — идеальное.

Сознание опосредует мир как объективную реальность, но в.пользу реальности субъективной. Само опосредование мира как объективной реальности есть субъ-ективация. Объективная (точнее, объективная) реальность есть, в действительности, самопроекция субъекта на мир. Поэтому-то и необходимо преодоление сознания, с тем чтобы выйти на мир в его идеальных- измерениях (мир самосущий). Но это не простая констатация того, что есть вне сознания, а признание мира с самоотдающимся привнесением в него всех сил и возможностей субъекта. То есть одобрение, украшение, оправдание мира. И человек — в этом уходе в мир.

Преодоление сознания необходимо потому, что в нем мир привязывается к субъекту познания, с тем чтобы подвергнуть его насилию, сделать сподручной реальностью (М.Хайдеггер). Но устанавливая таким образом господство над миром, рационализируя, его технически, человек теряет себя в вещной субстанции, и открыться он может не в этом мире, а по ту сторону его, в мире идеального. Опосредование мира в пользу субъективного должно быть сменено опосредованием опосредованного в пользу самого мира как самосущей реальности. И завершается это. открытием мира идеального, Опосредование опосредованного — это только негативный момент, касающийся наличного (отчужденного) мира,.позитивный же момент заключается.. в том, чтобы вообще отказаться от всякого опосредования (схватывания, подчинения, утилизации), для того чтобы открыться как непосредственное бытие в идеальном мире.

И, видимо, вплоть до этого и бытия человека нет, есть лишь дочеловеческое Я. Бытие обретается в тот самый момент, когда открывается бесконечный мир, освобожденный от субъективного, своекорыстного, уплощающего отношения к нему. Человек есть не просто в мире, а в чистом, идеальном мире. Однако, путь к нему лежит не в той же плоскости, в которой мир опосредован и продолжает опосредоваться сознанием, не в горизонте общественных отношений (за пределами их — апокалипсис), а в возвышающемся от ничто во все становлении, т. е. в преодолении сознания и подчинении общественных отношений человеку. Это путь принципиально иной, чем тот, которым человечество шло до сих пор, за отдельными исключениями (Голгофа Христа). Не вперед и даже не вперед-вверх, а именно в вертикали самостояния и открывается человек. Так что, собственно, это и не путь, по которому нужно пройти, а то мировое состояние, в котором он себя застигает. Где человека нет в обыденном смысле, но где он воистину есть, где он не от сего мира дан в мире ином, а из мира иного дан в мире сем. Это не измеряется каким-либо образом, метрики для этого не существует. Но не потому, что человек при этом есть «мера всех вещей», а потому что весь мир становится мерой человека — человеческим в человеке. Несказанность человека в том и заключается, что он не от мира сего. Быть в мире сем он не может, быть он может только в благодати мира идеального.

В мире сем круговая безответственность, а иного и быть не может. И даже осознание необходимости ничего не дает, кроме усиления всеобщего отчуждения. То есть осознание необходимости, конечно, должно иметь место, для того чтобы пройти полосу отчуждения как между-мирья, как предыстории человеческого общества. Но когда уже не с кем воевать, нечего преобразовать, бытие осеняется свыше.

И дело не в том, чтобы как-то исправить в этом плане сознание современного человека — оно в принципе неисправимо как ориентированное на субъектно-объектные отношения,— а в том, чтобы вовсе перекрыть сознание в идеальном и открыться в бытии. И равенство, братство, свобода установятся вместе с открытием человека. Из уплощенного, двойственного существа человек обернется свободной индивидуальностью и идеальной тотальностью, из немой всеобщности — действительно общественным существом. Все будут в Человеке, потому что границы человеческого совпадут с дочеловеческим и сверхчеловеческим как относительными пределами становления человека. Сознание окажется лишь «осознанным бытием» в межчеловеческих отношениях, т. е. чистой предметностью, тем общим уровнем развития, из основ которого и над которым становится человек.

В самом уже сновании в сознании общественного (ангажированного) индивида можно найти выход к становлению человека. Пока еще теплится жизнь человека, пока она не стравлена полностью, нужно преодолеть сознание и открыть человека.

Других нет, покуда человек не открылся. Всё вокруг есть объективность, в том числе и Другие. В отчужденной реальности все синкретично, и этому противостоит голое дочеловеческое Я. Оно замкнуто на себя через круг сознания. Я в такой же мере центробежно, в какой и центростремительно. Низкое и высокое в мире отчуждения соприкасаются и стоят друг друга. Важно при этом, что сознание не только уплощает, но и замыкает в свой круг всю реальность. И когда это наступает, тут-то и происходят бунты бытия. Последнему грозит аннигиляция под спудом сознания. Согласно Ж.-П. Сартру, бунт — их ничто. Но бунт деструктивен. В нем может быть лишь ломка сознания. Оно может даже сбрасываться, и тогда приходит «нагая свобода» (В. Хлебников)—негативная свобода от сознания, а не положительная свобода в идеальном мире. Следовательно, бытия человека все еще нет.

Преодоление сознания превращает его из безмерного круга реальности в особенное состояние становления человека. Но для этого нужно отказаться от дочеловеческого Я и подняться к сверхчеловеческой идеальности.

В то же время в этом и достоинство сознания, что оно берет в свой круг всю реальность. А это и определяет фокус становления человека. В нем то мировое окно, из которого освещается бытие человека. Или иначе: в круге сознания предстает общественная сущность человека, которая раскрывается в бытии и «понятии» его. «Преодоление» и «опосредование» сознания не одно и то же. Прежде нужно опосредование, потом уже преодоление. Сознание-то и опосредует бытие и «понятие», или истоки и перспективы человека, или материальное и идеальное в мире человека. Что же касается реального, то оно релевантно сознанию. Точнее, оно и есть содержание сознания. Само по себе сознание, конечно, может иметь внешний перекос либо в сторону субъективного, либо в сторону объективного. Но в становлении человека оно может внутренне выправляться. И тогда раскрывается идеальная перспектива и открываются бытийные истоки. Точнее, надо определить реальность в границах дочеловеческого и сверхчеловеческого. Они — относительные границы становления реального общественного человека. Не только преодолевая дочеловеческое Я, но и подчиняясь сверхчеловеческой идеальности, человек есть человек. Хотя при этом он уже не некое третье, уплощенное снизу и сверху, а становящееся существо, «в своей действительности есть совокупность всех общественных отношений». Следовательно, для показа человека нужно подвергнуть критике.весь строй общественной жизни. Мало сказать, что человек преодолевает дочеловеческое и выходит на сверхчеловеческое. Нужно преломить в этом общественную сущность, причем взятую в историческом развитии. Здесь интенсивность и экстенсивность, центробежность и центростремительность, но именно с точки зрения общественной сущности человека. Дочеловеческое преодолевается в сущности человека, но в ней же признается и сверхчеловеческое.

Что же касается преодоления сознания, то это нужно понимать не как опосредование опять-таки извне, а как его внутреннее смыкание в бытии и трансцендентное размыкание на идеальный мир. Круг сознания существует, и он предметно охватывает наличную реальность, однако в нем же дано и бытие человека, и. должна открываться (в познании) сфера идеального. И в этом смысле сознание можно трактовать как орудие человека, но как общественного существа. 

Если сознание орудийно, то через него, а не в нем, непосредственно, открывается идеальное. В нем может быть дано лишь бытие человека. Идеальное же требует жертвования приобретенным бытием, его нужно не только проецировать на мир, но и утверждать как реальное, отдавая силы, и время жизни. То есть возвышать как нечто сверхчеловеческое. Выбраться на сверхчеловеческое невозможно, с тем чтобы покинуть сей, мир вовсе. Сверхчеловеческое не достигается, а постигается. Собственно, это есть сфера нравственности, в.которой человек добровольно сдается в плен высоким ценностям. Причем во всей своей общественной реальности. Или: не только нравственность, но и вся культура человека, сверхчеловечна. И служение истине, следование добру, пленение красотой и есть превращение идеального в реальное. В эманации «чистых сущностей» человек и есть человек. В подчинении сверхчеловеческой идеальности человек обретает полноту жизни. Идеальное — это конец (предел) человеческого, но именно в нем он есть то, что он есть. Необходимо признание «чистых сущностей», чтобы вообще быть хоть какой-то эмпирической сущностью.

Ну и понятно, что это признание сверхчеловеческого осуществляется практически как преодоление дочеловеческого (Я). Так что сущность человека одновременно и раскрывается на идеальную перспективу и вытекает из бытийных истоков. А круг сознания фиксирует единство перспектив и истоков в сущности как общественную (практическую) реальность: от смыкания высокого и низкого до развода высоких идей и самоотвержения. В сознании реальность дана ровно настолько, насколько в ней состоялся человек. И, конечно, не только в непосредственном бытии, но и в предметности общественных отношений, не только как свободной индивидуальности, но и как идеальной тотальности. То есть насколько преодолено дочеловеческое и насколько подобрался человек к сверхчеловеческому — это и отражает сознание. Оно даже прагматичнее, чем сам человек в целом. Оно трезво воспроизводит успехи в становлении человека, наличный уровень жизни. Вот тут-то, видимо, и проявляется момент его консервативности, инертности. Замыкая человека на себя, оно и требует своего преодоления. Или же так, что преодоление сознания требуется потому, что оно уравнивает дочеловеческое и сверхчеловеческое, отражая движение от одного к другому в виде реальности, где сущность человека протянута, уплощена, сглажена. То есть получается, что сознание ограничивает сущность человека как наличную реальность. И оно должно быть превращено в орудие становления человека, т. е. опосредовано из дочеловеческого в сверхчеловеческом.

3.1. Бытие из сверхчеловеческого 

(понятие-сущность-бытие) 

3.2. Несказанность как практическая проблема

(бытие-ущность-понятие)

3.3. Срединность сущности, глубинность бытия, 

высокость духа

3.1. Снять «реальность можно в трансцендентном, снять «реальность» можно в имманентном, но вопрос в том, через что именно снимать «реальность» как «третье», т. е. собственно как мир? Потому что «третье» — это и есть «мир»?

Трансценденция есть жертвование (сознательное) индивидуальным, имманенция есть превращение духа в орудие бытия. И скорее, видимо, второе ближе к истине. Однако орудизация духовного (см. выше) — это не только его опрокидывание, но в то же время и духовная прогрессия самого бытийного ( = имманентного).

В принципе, все в мире можно представить с точки зрения человека: все посредственно, все технично, все промежуточно, все временно, все пространно. Но в этом материальном мире нужно увидеть опосредованность самого человека. Мир не зависит от дочеловеческого Я, но он метафизически превышается в сверхчеловеческом духе. Если мир не зависит от меня (ни от человека, ни человечества), то, следовательно, он зависит от сверхчеловеческого. И чем он независимое от меня, тем он зависимее от сверхчеловеческого.

Но ведь это и парадокс, что третьим предстает второе, т. е. ближайшая реальность, а не нечто трансцендентное, которое-то и есть второе для человека? Впрочем, видимо, в этом и дело, чтобы третьим представить окружающий мир, а не что-то трансцендентное.

Но третье в мире человека — это не третье по арифметическому счету, а по человеческому смыслу вещей. В конечном счете им является сам человек как предметное, общественное, историческое существо. И собственно, представляя все в мире третьим, и можно открывать человека.

Да, но все это было бы верным, если бы только действительно существовало нечто сверхчеловеческое, потому что дочеловеческое, конечно, существует? Если бы только знать то, что превышает реальность? Причем не как нечто, к которому бездоказательно аппелируют (мировой покой), не то, во что просто верят (мировой творец), не то, к чему нужно стремиться во что бы то ни стало (мировая воля) и т. д.? А как на самом деле существующее, то, что воистину есть и в чем трепещет человеческая жизнь в мире? Все сводится к тому, что есть истина? Под чем ходит человек?

Конечно, если дочеловеческое преодолевается, то должен быть и выход на «сверхчеловеческое». Да ведь и при этом не теряешь себя, пребываешь все еще по сю сторону? Или только остается верить, надеяться, любить? Да, но не присутствует ли во всем этом некий прагматизм: постичь сверхчеловеческое, чтобы овладеть им? Но тогда ведь это и не сверхчеловеческое? Единственный выход в том, чтобы подчиниться ему безо всяких экивоков, без условий, без гарантий.

Впрочем, видимо, так или иначе придется признать метафизический (вселенский) покой и ограничить движение, поверить в бога и определить в нем (человеческий) мир и волеть, но не к власти сверхчеловека, а ко власти сверхчеловеческого (свободе), представляя мир промежуточной реальностью.

Ограничить разум и дать место вере (Кант), отбросить активизм и перейти к самосозерцанию (буддизм), преодолеть дочеловеческое из сверхчеловеческого. Одним словом, здесь кончается не только познание, но и практика, и политика. И, впрочем, видимо, и быть-то начинает человек впервые в этом кардинальном повороте на себя, в тотальной переоценке ценностей в современном мире. Причем это не поворот отдельного человека или даже целого общества, а поворот всей истории вспять. В то же время, может статься, что и мировая история становится всемирной историей, поворачиваясь назад. Речь идет не только о возврате к «капитализму» от «социализма» (перестройка), но о восстанавливании всей до сих пор протекшей истории. Исторический процесс кончился, человечество образовалось как субъект-субстанция. И наоборот, обретение сверхчеловеческого (идеального, божественного, трансцендентного и т. д.) и возможно только в повороте назад. Прикоснувшись к космическому, с богом в душе преодолеть надо все дочеловеческое. И это будет последней революцией в той единственно возможной истории, которая только и могла произойти и произошла с человеком.

Но дочеловеческое — это не предпосылка, а результат, к которому человечество пришло в ходе всей истории. И не в том дело, что человечество не прогрессировало (экономически, социально, духовно), а регрессировало (старые «добрые времена» и настоящий «жестокий век»). Просто история закончилась в своей экстенсивности, центробежности, скачко-образности, а в целом,— в линейности прогресса. Дочеловеческое — это состояние человеческого общества в настоящем. Дети виноваты перед отцами (Н. Федоров). Их надо оживить духовно, а не бежать к вещам в теперешней суетливой жизни. И не сверхчеловеческое нужно опускать как потустороннее к человеческому, а дочеловеческое снимать: расширять сферу человеческого под сенью космоса и с божьей помощью (общечеловеческим делом) реализовать волю к жизни. Да ведь, собственно, сверхчеловеческое и обретается в преодолении дочеловеческого: и Вселенная, и бог, и воля к жизни (а не к смерти). И в этом движении и живет человек (и вообще, видимо, движение есть характеристика человеческого, а не чего-то онтологического). И вероятнее всего, что именно сверхчеловеческое есть, а человеческого все еще нет, оно приобретается в преодолении дочеловеческого, и не в перспективе, а в ретроспективе. Человек до сих пор рвался к сверхчеловеческому, но именно поэтому он утверждал себя как недочеловек. Сверхчеловеческое не достижимо (и не постижимо даже), но реализуемо человеком. Оно или есть, или его нет. Или сверхчеловеческое, или дочеловеческое, третьего не дано. Третьим может быть лишь человеческое, если только отбрасывается дочеловеческое (эго человека). Но тогда: сверхчеловеческое есть «бытие», человеческое — «сущность», а дочеловеческое —«понятие»? А почему бы и нет? Если иметь в виду рационализированный социум, технизированную цивилизацию и т. д. В «понятии-то» еле-еле и дышит человек. Просвещение, естествознание, научно-техническая революция — все это ведь и делает человека недочеловеком. В научном, техническом отношении мы все еще рвемся вперед. Эсхатологическое движение продолжается. Но социальная, а тем более духовная, революция противоположны научно-техническому прогрессу. Собственно, «научно-техническая революция» не есть революция в подлинном смысле слова, а, скорее, эволюция. Революционным может быть только социальный, духовный поворот.

Означает ли все это, что человек должен теперь пятиться назад? И что ожидает его в этом движении? В чем будет состоять прогресс, если он трактуется как сплошной регресс? Или речь должна идти вообще о повороте от общественного прогресса к человеческой регрессии, равной движению к истокам, т. е. к открытию той «второй половины» человека (виртуальных глубин), которая заблокирована в общественных отношениях и продолжает блокироваться, перекрываться, отчуждаться?

Или дело здесь в прямостоянии человека? То есть не вместо линейности общественного прогресса — обратная линейность человеческой регрессии, а движение к почве, к корням. Не откат назад, а вертикальная редукция к непосредственной жизни, вышибая из нее злых духов цивилизации; остановка безличного общественного прогресса и обоснование человеческого бытия.

Однако здесь нужны уточнения. Не сверхчеловеческое вытекает непосредственно из бытия, а бытие человека — из сверхчеловеческого. А это другое дело. И это то же самое, что и «бытие-в-сознании-мира», или «свободная индивидуальность в идеальной тотальности». Но тогда в чем должен быть поворот? И почему не должно быть устремления к сверхчеловеческому? И жертвования индивидуальным?

Нет, все-таки речь идет об утверждении бытия человека равноправно со сверхчеловеческим. Человек должен обрести бытие на уровне и по мере сверхчеловеческого. Или так, что сверхчеловеческое должно стать «понятием» человека, само человеческое — «сущностью» человека (противоречивым движением), а дочеловеческое — «бытием» человека. То есть вместо уплощенного общественного, гипостазированного человека нужно утвердить строй человека: «понятие-сущность-бытие» и «бытие-сущность-понятие»; нужно открытие человека в бытии (несказанности) и возвышение в понятии (духе). Потому что сверхчеловеческое и дочеловеческое как раз и говорят об ограниченности человека. В этих терминах может быть описан лишь общественный человек. И хотя это реальность, но все же в ней человек еще формален. Сам выход на сверхчеловеческое (или пусть признание его) делает последнее понятием человека, а преодоление дочеловеческого есть обретение бытия человеком. А тем самым человек впервые оказывается становящейся (а не замкнутой) сущностью.

Но тогда, все-таки, о каком повороте можно говорить? Да, но необходимость его остается. Нужно ведь от сверхчеловеческого устремиться к дочеловеческому, от понятия к бытию и т. д. Потому что пока движение идет лишь от бытия к понятию, с потерей всего человеческого. Мы «рационализируем» мир — окружающую среду и небеса.

Вообще говоря, если требуется опосредование реальности, то только потому, что реальность антропна; пересечение общественных отношений необходимо потому, что в них сущность человека; и тем более необходимо преодоление сознания, что в нем — бытие человека. Всякое человеческое опосредование (открытие) есть опосредование (определение) человеческого. И ни реальность, ни общественные отношения, ни сознание сами по себе не опосредуемы, но только через присутствующее в них человеческое. И наоборот, все, что не требует опосредования, не есть человеческое.

Нужно раз и навсегда избавиться от представления, согласно которому человек — это Я. И признать человеческое в мире, начиная с ближайшей среды, а в ней и других, и кончая вселенной. И только тогда возможно открытие человека, равное опосредованию мира; только отказавшись от Я и возможно определить все через человеческое.

Но присутствуя в реальности, будучи развернут в общественных отношениях, существуя в сознании, человек и не сводится к ним как к чистой объективности (вещности), или субстанциальности, или духовности, а есть предметное существо. И именно поэтому его нужно опосредовать. Внечеловеческая реальность, товарный фетишизм, безличный дух неопосредуемы. Но и наоборот, предметность (вплоть до отчужденной объектности) сообщается человеку самой реальностью, самими общественными отношениями, самим сознанием.

Человек реален и реальность человечна. Человек общественен и общество человечно. Человек духовен и дух человечен. Но предметность человека в том, что он не тождественен всему этому, а открыт, проблематичен. Следовательно, беря человека как третье существо, в самих этих «вещах» нужно искать выходы к трансцендентному. Например, в посюстороннем потустороннее непосредственно не дано. И первое, и второе сводятся к общественной сущности человека.

Впрочем, реальность может нейтрализовать человеческое как порыв от дочеловеческого к сверхчеловеческому, пресекать его в возможностях становления, и тогда, видимо, и сталкиваются посюстороннее и потустороннее, что и называется несчастным сознанием.

Для того чтобы опосредовать реальность нужен, следовательно, субстанциальный (а не субъективный) прорыв к сверхчеловеческому. Отдельному человеку не спастись. А если требуется не прорыв, а признание сверхчеловеческого, то тем более оно должно быть всечеловеческим делом. Если необходимо освящение человеческой реальности сверхчеловеческой идеей, где, собственно, впервые человек и находит себя как реальное (предметное) существо, то это возможно только в мире человека, а не в обособленном индивиде. Или — если проще — утверждение мира есть признание сверхчеловеческой идеи. Не чего-то такого, что не зависит от человека, что ему недоступно, а того, что он этически добровольно и эстетически восторженно приемлет. И наоборот, сверхчеловеческое открывается не для бестии (животного-зверя), а для общественного человека. Оно соприкасается с собственно человеческим как предметным, проблематическим. И в нем — именно в нем — разрешается человек от груза реальности. Но сверхчеловеческое — это не йдоль-ное, а идеальное, не человеко-божеское, а богочеловеческое (Я. Бердяев).

Чтобы понять человека, нужно определить всю реальность из сверхчеловеческого. Всякое определение реальности возможно только в сверхчеловеческом. Платон был прав, да и Гегель тоже. Хотя они в виде «эйдо-сов» или «идеи» признавали не сверхчеловеческое, а внечеловеческое, утверждая сверхчеловеческое, теряли собственно человеческое. Сверхчеловеческое, конечно, обходится без человеческого, но оно ведь и бессмысленно без человеческого и дочеловеческого. Это ведь грань (предел) общечеловеческого, хотя именно это и сообщает последнему реальность, эманирует его.

Надо достичь горизонта человеческого, чтобы на него пролился свет сверхчеловеческой идеи. Рваться к сверхчеловеческому нужно, чтобы обрести над человеческим миром покой небес. Здесь происходит кардинальный поворот. В человеческом исчерпывается дочеловеческое, но это и есть момент истины — признание сверхчеловеческого. Сама реальность требует от человека все новых жертв, для того чтобы он через нее определился в сверхчеловеческом. Если исчерпывается дочеловеческое Я, то реальность и определяется как человеческое дело и тем самым обнаруживается сверхчеловеческая идея.

3.2. Да, но тут имеется странный момент. Человек присутствует в реальности, развернут в отношениях, существует в сознании. Или даже так: понятие человека — в реальности, сущность — в общественных отношениях, бытие — в сознании. Так что все в мире человека перевернуто? Понятие трансцендентно, сущность исторична, бытие имманентно. И двигаться надо соответственно: от понятия, через сущность, к бытию (вопреки логике Гегеля). Бытие — результат бесконечных опосредовании. Но это логически. По завершению теоретического движения требуется, обратное практическое движение: от бытия, через преобразование сущности, к открытию человека в понятии. Отсюда — «несказанностъ» человека есть не теоретический вопрос, а практическая проблема, т. е. проблема реального становления человека из бытия в сущности к понятию. К несказанности теоретически можно только подбираться, раскрывается же она практически. Несказанность как проблема всегда остается за скобками всякой теории. Следовательно, существует систематическая путаница теоретического подхода к человеку и его практического открытия. Всякая концепция человека редуктивна, она может только сводить к нему всю реальность, общественные отношения, сознание. То есть представляет по необходимости человека как меру всех вещей. Антропоцентризм — это существо всякой концепции человека, как бы концепции ни различались мировоззренчески, гносеологически, методологически. Заслуга «теории» может заключаться только в том, чтобы определить возможное начало практического открытия человека. Гегель, собственно, и идет путем практики: бытие-сущность-понятие. Но не для того, чтобы открыть человека, а чтобы оставить его за скобками познания; то, что человек освобождает от себя мир, для того чтобы открыться в нем, Гегель представляет как процесс обесчеловечивания мира в абсолютной идее. И, разумеется, практика у него фигурирует в спекулятивном смысле — как чисто духовная практика.

Одним словом, от бытия, через сущность, к понятию человека двигаться теоретически нельзя. Это неописуемо. Здесь шаг за шагом наступает свобода человека. Вообще теоретически от человека отправляться невозможно (см. выше). Если же все-таки это осуществляется, то лишь как воспроизведение процесса отчуждения, а в итоге наступает окончательная потеря человека. Теоретически можно только подходить к человеку, вычленяя его бытие из отчужденного положения в мире, выводя человека за скобки существующего порядка вещей, определяя всю его несказанность, в которой и сила бытия. Так что исследование человека может быть лишь критическим и даже деструктивным относительно реальности, общественных отношений и, наконец, сознания. В последнем-то и определяется человеческое начало.

Следовательно, необходимо отчленить практическое движение человека к миру от теоретического смещения мира к человеку. «Несказанность», «авторское бытие», «проблема Другого» — все это связано с практической установкой, в которой находится сам человек.

Однако и бытие человека в результате исследования должно быть вполне точно определено, для того чтобы по ту сторону теории практически открылся человек. Цель исследования будет достигнута лишь тогда, когда человек сам практически будет открываться: внесет свое бытие в сущность и овладеет своим понятием. Точнее, оживится и станет бытием в сознании, раскроет и преобразует сущность в общественных отношениях, определит и наполнит свое понятие реальностью (миром). Хотя это движение не может быть повторено всеми как осуществляющееся в сфере свобод человека.

И чем несказаннее человек, тем ближе к его бытию и повороту от теории к практике. И все вопросы экономического, социального, духовного раскрепощения человека могут разрешаться лишь практически. Ответа на вопрос «что делать?» не существует в теории. Ответ есть только на вопрос: «Что не нужно делать?» Теория проходит путь, который не повторить обратно в практике. В максиме теория человека может освобождать, но не рекомендовать. Впрочем, и это случается, но тогда появляется очередная утопия. И чем настоятельнее теоретические рекомендации, тем они утопичнее. Это всегдашний интеллигентский соблазн — подсказать власть предержащим необходимость осуществления своей «излюбленной мысли», превратившейся в предрассудок (А.С.Пушкин).

В «практическом сознании» и открывается человек. Это и есть нравственно-эстетическая сфера жизнедеятельности человека. И здесь же человек возвышается над обществом. То есть в своей несказанности человеческое и пробивается сквозь общественное ко всезначимому (общечеловеческому).

Частное (а тем более индивидуальное) нельзя теоретически возводить в общее. Это должно делать частным образом (жизненно) само частное. Это не вопрос теории опять-таки, а вопрос практики. И только так обретается истина (Маркс), а не тогда, когда общее вбирает в себя частное. Истина человека в теории вообще не дается, потому что это вопрос о том, как возможно бытие. А как оно возможно, решается в опыте индивидуальности, приобретаемом в мучениях. «Претерпевый да спасется».

Но ссылаясь на практику как разрешение несказанности, нужно все-таки логически подойти к тому пункту, откуда действительно может начаться это разрешение? А для этого необходимо предельно освободить бытие человека как индивидуальности в идеальной тотальности (понятии)?

Но вопрос и в том, чтобы теперь «бытие» вновь (практически) вышло на то, с чего начиналось логическое движение, т. е. на «понятие»? Следовательно, логически можно и нужно идти от понятия, через сущность, к бытию человека, однако как возможно обратное движение в практике («бытие — сущность — понятие»)?

Однако, первоначального, чисто логического движения «понятие — сущность — бытие» нет, а есть движение «мир — общественные отношения — сознание». И только когда пройден этот путь теоретически, открывается возможность пути практики: «бытие — сущность — понятие». Во втором открывается то, что скрывалось в первом. Кроме того, эти движения будут субъективистски безнадежным делом (позиция изолированного индивида), потому что хотя установка на «бытие» и правильна, но вопрос в том, как в нем перекрыть «сущность» и выйти на «понятие»? Следовательно, дело здесь в среднем звене, т. е. в «сущности». В ней уже даны в противоречивом единстве и бытие, и понятие. Только противоречие это надобно вывести на триединство становления человека: глубинные истоки — разумная действительность (общественные отношения) —идеальные перспективы. Исходя из бытия, этого не осуществить. Можно только тыкаться как слепой щенок во все стороны. И выбор сущности, конечно, происходит (= экзистенциализм), но именно в предметной форме, а не в качестве субъективного образа «я».

Третье в мире человека не надо, конечно, фетишизировать, но овладеть им можно, признавая именно как предметную реальность. Да и овладеть — это не значит соваться по ту сторону мира, а упорядочивать, образумлять его в подчинении сверхчеловеческому, идеальному миру. Войти в мир как бытие и включить мир в сферу идеального (ноосферы) — вот что значит открыть человека.

Может быть, даже движение «бытие — сущность — понятие» и есть практика. Может быть, так и разрешается несказанность человека. Может, здесь-то и подлинность человека, жизнь его во всей проблематичности. И живет человек, таким образом, без подсказки теории. Все так. Но быть он может только в сущности. И в сущности бытие его соприкасается с идеальностью (чистой сущностью). То есть в реальной сущности смыкается несовершенное с совершенным, неставшее со ставшим. Точнее, бытие (неставшее) упреждено в идее (ставшем). Бытие теоретически неописуемо, да и практически невозможно вне сущности. Хотя описывается оно именно через реальную сущность (уровень, качество, образ, строй жизни), в то время, как в чистой сущности (идеальном) оно уже снимается.

Да, но если дело в сущности, а не в бытии, или понятии, то причем здесь последние? Дело в том, что бытие и понятие человека все-таки неравноценны (неравноправны, неравномочны) в сущности, их объединяющей, или, наоборот, разделяющей (отсюда — общение и отчуждение, опредмечивание и овеществление, движение и покой и т. д.). Бытие (= имманентное) хочет стоить понятия (= трансцендентного). И, вероятно, в какой-то степени достигает этого при жизни человека. Однако в конечном счете оно само снимается в понятии. С миром не поспоришь. Можно дерзать быть, предлагать миру свою душу, можно опрокидывать дух, но бытие все-таки преодолевается. Впрочем, бытие как таковое и есть самоотдача человека. Coзнание и есть свет бытия в понятии. Существование других не позволяет уравняться и нейтрализоваться бытию и понятию человека. И хотя сущность представляет собой разрешение противоречия бытия и понятия, или, если проще, и есть противоречие бытия и понятия, то все-таки в ней человек не исчерпывается. И, собственно, сущность сама нуждается в организации, исходя из бытия и в перспективе понятия. Сущность — не неизменная ипостась, а момент движения человека. Поэтому все дело в том, как распорядиться бытием. Пусть в реальной сущности, пусть в подчинении понятию (идее). И наоборот, организовать сущность можно, исходя прежде всего из бытия, т. е. в самоотдаче человека и выходе тем самым на понятие. А не тогда, когда бытие и понятие извне подгоняются друг к другу в некой сущности, где человек заведомо отсутствует или он предстает как «немая всеобщность». Сущность должна быть пройдена, но проходит ее человек из бытия. Причем бытие не может быть подчинено сущности. Она должна быть пройдена не для того, чтобы потерять бытие теперь и здесь (в сем мире), а для того, чтобы за счет бытия обрести понятие (идеальный мир). Не так просто обстоит дело, что бытие снимается в сущности, а сущность снимается в понятии. Бытие соперничает с сущностью и только по ту сторону ее «сгорает» в понятии. Хотя, конечно, без сущности, какой бы она пустой, формальной, чисто потенциальной не была, человек не обходится. Есть судьба человека, в которой он должен состояться. Сущность не обходима, но про-ходима. И надобно на протяжении всего жизненного пути выдерживать бытие в сущности (а не терять), для того чтобы овладеть и «покончить» с собой в понятии. Что происходит при этом с бытием?

3.3. «Это» стоит «того», имманентное соответствует трансцендентному. Само по себе ни первое, ни второе не существуют. Однако их единство предметно воплощено в общественной сущности человека. Не как раз и навсегда данное, а как исторически изменяющееся. И в этом все дело. И поэтому же это единство логически (онтологически) впереди дочеловеческого Я. Для последнего единство имманентного и трансцендентного есть мировое состояние. Но само по себе — как сущность человека — оно есть движение становления человека.

Лишь будучи ориентирован на всё горизонтное, человек взлетает к миру идеального, в окоеме мира сего поднимается к миру иному. Линейность губит человека, надо брать его во всевекторности движения, чтобы уловить становление от бытия, через сущность, к духу.

Сущность человека срединна, бытие глубинно, дух высок.

Уход в трансцендентное или ограничение имманентным есть жертвование сущностью, а не бытием или духом (понятием). Так что и «имманентизм» и «трансцендентализм» сходятся в том, что равно игнорируют сущность человека. Однако ни бытие, ни дух вне сущности не дадутся. Сущность нужна не для социологической профанации человека, не для превращения его в экземпляр рода человеческого, а чтобы утвердить в ней и бытие, и дух. И наоборот, последние выражают глубину и высоту сущности человека. Сущность — это готовая уже «перекладина» общественного человека, которую надо перекрестить из бытия к духу. Дело не так обстоит, что наличествует ствол бытия — духа и на него нужно наложить перекладину сущности (плоскость общественных отношений). Всегда наличествует сущность и лишь затем в ней открывается бытие и над ней раскрывается дух.

С сущностью, разумеется, надо справляться, чтобы не оставлять человека профанированным существом, Ни все-таки не сущность должна привязываться к бытию и духу, а бытие и дух должны делать сущность человека человеческой в той мере, в какой она отчуждена (уплощена). В сущности (а не наоборот) находит человек себя (бытие) и сущность перекрывается в духе. Но если первое вполне ясно, то второе требует разъяснений. Видимо, в бытии сущность находит силы для своего утверждения (опредмечивание в деятельности человека), в духе же она сама сдвигается на новый уровень (распредмечивание) — сфера нравственности, художественности, идеальности. Когда дух перекрывает сущность, то это не конец сущности вообще, а переход от наличной сущности к идеальной сущности. И, разумеется, это мучительный родовой процесс становления человека: ведь надобно признание того сверхчеловеческого, в котором он не находит себя как наличную сущность, но теряет последнюю (привычные, устоявшиеся отношения, освоенную ближайшую и дальнюю среду и т. д.). И должен быть великий отказ от всего, что человек представляет своим (горизонтный мир), для того чтобы подняться к миру идеальному (а он-то и не принадлежит человеку, но в нем — его чистая сущность). Собственно, переход к миру идеальному делает наличную сущность второй природой; та сущность, которая охватывала человека и держала его в тисках потребностей, интересов, целей жизнедеятельности, становится натурой, нуждающейся в контроле из сферы духа, заступившего место сущности. Следовательно, сущность и невозможно блокировать в бытии и духе. Она сама и есть бытие-дух. Само стремление овладеть сущностью из бытия и в духе оживляет и страгивает сущность человека. Бытие ее расширяет, дух возвышает. Но тем самым и человек в целом становится. Попросту говоря, бытие и дух — это противоречие в сущности человека. И ухватить его можно, только если сущность брать в становлении человека.

Что же касается несказанности, то она и не может быть сказана в деятельности как таковой, да и в общении также, а только в творчестве, где человек становится в сущности из бытия к духу. И трансцендентализм несостоятелен именно потому, что человеку убегать некуда, но становиться есть откуда и куда. Несказанность не может быть выражена вбок. Здесь возможно только отчуждение (обезличивание). И третье непреодолимо в горизонте мира, потому что оно и есть горизонтность человека, а следовательно, как таковое может только расширяться. Все сводится к прямостоянию, самостоянию, становлению. Здесь раскрывается бытие, определяется сущность, открывается дух. Здесь человек и точка, и круг, и шар; и единичность, и многообразие, и единство; и свободная индивидуальность, и общественная необходимость, и идеальная тотальность.

В становлении несказанность не ближе, чем весь остальной мир; третье не чуждо, как замкнутая на себя, общественная сущность; потустороннее не мистично. Несказанное сказывается как бытие, третье — опосредуется как сущность, потустороннее представляется как дух.

Но именно по всему этому, нужно исходить из среднего звена — сущности человека, именно ее расщепляя на имманентное и трансцендентное, ее утверждая в несказанное и всезначимости человека. Взяв общественную сущность в форме бытия и понятия, сделать ее материалом (содержанием) становления. Иного материала нет. А бытие и дух — не материал, их нет как таковых изначально, первое должно быть обретено, второе — рождено. Но за что зацепиться в сущности? Где в ней прорваться, к становлению? Как выйти на имманентное и трансцендентное, не теряя саму сущность, т. е. — в самой сущности же? Потому что, конечно, ни из имманентного, ни из трансцендентного исходить нельзя. Здесь человек или навсегда останется невыраженным, или заведомо будет потерян.

Вне становления сущность есть двойственность человека, а последняя в свою очередь представлена массовидностью, заурядностью безликого индивида (см. выше). И с этого — как эмпирического факта или абстрактного начала человека — и нужно начинать раскрытие сущности человека. То есть начинать надо с уплощенности человека в общественных отношениях. Следовательно, это означает в то же время начать с небытия и бездуховности человека. Бытие и дух еще нужно обрести.

Если несказанность не может быть выражена «вбок», то, следовательно, есть высшая сфера, где она вполне высказывается? Или иначе: несказанность человека не от сего мира, а от мира иного, она отвечает идеальному миру. Более того, несказанность — это отсвет мира идеального. В мире, же сем она предстает как остаток человеческого в человеке. И наоборот, несказан человек относительно сего мира. Как таковая, несказанность осколок идеального мира в человеке как общественном существе.

Но если так, то несказанность есть эманация идеального, проникающая от разума до сердца, но не пронизывающая все человеческое существо. Как эманация она упирается в общественную сущность, по сю сторону и в глубине которой —бытие человека. Так что несказанность и бытие не одно и то же (см. выше). Да и с само стоянием несказанность не совпадает полностью. Самостояние — путь к несказанности, а в ней — ко всезначимости. Но для этого необходимо открытие бытия, с тем чтобы не только пересечь, а в целом гармонизировать общественные связи в перспективе идеального мира, т. е. стать бытием-в-сознании-мира. Человек открывается (истекает) бытием, раскрывается (гармонизируется) сущностью и покрывается (определяется) духом.

Вся задача человека в том, чтобы быть. Дух святит, сущность наличествует и только в бытии человек дерзает, надеется, верит.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1. Почему несказанность человека высказывается, успокаивается в триединстве становления человека? Потому что в нем определяется вертикаль бытия, полнота самостояния. Немота половинчатого, сбоку мира бытия, где Другой отчужден, преодолевается. Вбок несказанность не может быть высказана. А боковым является все, что вне вертикали самостояния. В' боковом (горизонтно плоском) воззрении на мир и других человек не только мир уплощивает и других превращает в примеры (экземпляры) человека, но и себя элиминирует из мира и сам обезличивается среди других. В вопрощании о себе человек находит решения только в триединстве становления. То есть поворот на себя — это в то же время обретение глубин и высот самостояния. Даже самое наглое, самоуверенное Я, то самое единственное Я, которое никого и ничего не признает, перехватывается в вертикали самостояния.

Что же касается того, что это безличные суждения о третьем лице, а не исповедь от имени первого лица — вот теперь и здесь присутствующего и пишущего эти строки (имярек),— то тут опять-таки дело в боковом обращении писателя к читателю. Сам язык есть обращение половинчатого общественного существа к другим половинчатым общественным существам. Оттого и неизбывна несказанность человека — и она даже усиливается, когда человек анализируется в понятиях,— что приходится использовать язык как средство общения. Но язык в триединстве немеет, и лишь в молчании перед небесами и во вчувствовании внутрь себя несказанность «высказывается», выражается. Правда, ни с небесами, ни с собой внутренним не говорят. Разговор, диалог вообще всегда плоскостей и замкнут в круг вопросов-ответов, т. е. определен.

Самостояние же — это не разговор, оно не определено. О нем вообще нельзя говорить ни в первом, ни третьем лице, ни в повествовательных предложениях, ни в форме исповеди (как у Августина, Руссо и др.).

Самостояние не разговор, упирающийся в какие-то пределы, оно неопределимо, потому что есть само раздвижение границ человека в глубинах бытия и высотах духа. Оно всегда бывает впервые с человеком. А может быть, и единственный раз посещает человека. Все истинное бывает только однажды (Фейербах).

2. Да, но проблема ведь в том,— в несказанное,— что нечто, называемое человеческим, не относится ко всем в равной мере, так чтобы человеком представал «пример» человека (р. II; гл. I), а Я оставался при этом в стороннем взгляде на него? Надо, чтобы Я присутствовал незаместимо в человеке. Хотя и выпячивать Я нельзя («Введение»). Но главное — это чтобы человеческое не оказалось повторимой сущностью: как в Другом, так и в Я. А ведь уже произнеся слово «человек», мы травим человеческое. Сказанный человек уже не человек, несказанный — еще не человек. Первое убивающее определение (обобщение в роде), второе — мука Я, желающего выразиться в роде. И если даже сказать, что Я дочеловечно и преодолевается не в роде, а в сверхчеловеческом (III; I; 1), то и в этом случае перед нами некая повторимая судьба человека окажется. На это способен каждый. И смысла здесь тогда нет.

И дело опять-таки не в том, чтобы себя «подсунуть» (читающей публике) в качестве человека. Потому что и это может делать каждый. Получается, что в любом случае человек — это абстрактная общность, в которую мы неумолимо впадаем. Или человек — это родовая тавтология. Может, выход в том, что недочеловек через человека есть сверхчеловек (III; I; 1)? Хотя и это повторимо. Дай любую формулу, но человека в ней не будет. Он будет так или иначе смазан на нет. Потому что все это будет относиться к каждому. А этого никак нельзя допустить.

Да, но сверхчеловеческое еще не постигнуто — ни у Платона, ни у Гегеля, ни у Ницше, ни у Бердяева и т. д. То, что называют «сверхчеловеческим»,— это обычно преувеличенное человеческое. То есть это то, что действительно способен выполнить каждый, если только он к этому рвется. Человек есть нечто, что должно быть преодолено (Ницше). И преодолевается как раз та самая родовая тавтологичность, то, что относимо к каждому, как к другим, так и ко мне. Но для этого, в свою очередь, человек должен, пройдя круг других, упасть ниже них в дочеловеческое Я (гордыню своемерия)» чтобы затем (а не прямо) выйти на сверхчеловеческое (II; III; 3). Или попросту, обнаружить несказанность человека в себе, чтобы утвердиться по ту сторону других. Не свою индивидуальную несказанность — это будет лишь поэзия, искусство вообще,— а несказанность человека в лице себя, которое-то в качестве дочеловеческого Я и надо принести в жертву другим и осениться духом сверхчеловеческого; рвущееся от себя Я надо подчинить полностью сверхчеловеческому — это и есть самостояние. Это не относимо к каждому. Это как бог на душу положит, т. е. это вообще не способность, а потребность, не устремленность, а смиренность. Сведение себя к ничто и дает выход на сверхчеловеческое или выход на сверхчеловеческое есть одновременно падение до ничтожности среди других. Одно стоит другого: сверхчеловеческие высоты дочеловеческих глубин. И только в установке этого баланса дано самостояние человека.

Сверхчеловеческое не то, что доступно и проходимо каждым. Оно не относимо к каждому. В то же время это , всеединство, где не мельтешение индивидов и не родовое или социальное единство человека, а именно всеединство: единство человека и мира. Человеческое перетекает во Вселенское, а Вселенское в человеческое. Это единство неживого, живого и духовного.

Доступным является дочеловеческое Я, проходимым — человеческое в Другом, необходимым — сверхчеловеческое всеединство. То есть само сверхчеловеческое — это предел горнего духа, от которого происходит поворот на дочеловеческое Я- Более того, сверхчеловеческое первично, дочеловеческое вторично. Человек прежде оказывается выше себя, чтобы затем обнаружить дочеловеческое Я в себе. Мы не «заброшены в мир», а подвешены в мире. И смысл жизни в том, чтобы окультурить ее основы. Раньше человек был «крестом» и в распятии устремлялся вверх, теперь он с петлей на шее пытается достать до земли. Он не уйти должен из жизни, а придти к ней из вселенской бесконечности.

Человеческое же (повторимое, родовое, социальное) третично, т. е. промежуточно, опосредованно, двойственно. И есть разные пути, но в основном два: 1) из дочеловеческого идти в человеческое. И тогда — «слишком человеческое» (Ницше), которое берет человека в плен. Это трагедия современного человека, включая сюда технократию, потребительство, омассовленность (Ортега) и т. д.; 2) идти из сверхчеловеческого — возможно мри безоговорочном признании человеческого в Другом, где не исходят из Я, не вступают расчетливо в отношения обратно к дочеловеческому Я- В первом случае «человек-проходимец», не знающий меры ни в чем другом, кроме себя, и повторяющий в то же время других. Во втором — человек несказанный, который идет к себе подлинному. Потому что проходимость человеческого преодолевается из необходимости сверхчеловеческого в непосредственности Я, т. е. подлинно человеческое нужно искать из сверхчеловеческого в дочеловеческом.

3. Но все это сильно связано с человеком, а его нужно покинуть. Сверхчеловеческое потому и сверхчеловеческое, что в нем человек преодолен в том самом (горнем) направлении, где он тужится представить из себя (ничтожности) нечто значительное. Надобно действительное, а не на словах, преодоление человека. Для чего? Для того, чтобы справиться с ним, определить в сущности.

С этим-то и связаны мучения теоретические: то, что «человеческое не должно относиться ко всем в равной степени», «Другой как человек», «дочеловечность Я» и т. д. На самом деле человеческое-то и относится ко всем в равной мере, оно есть сфера возможностей, из которой рождается сверхчеловеческое, страгивая одновременно оцепенелую, нарциссическую дочеловечность Я. То, что говорится о «неотносимости человеческого ко всем», есть на самом деле уже верхчеловеческое или еще дочеловеческое, или связка (вектор) дочеловеческого— сверхчеловеческого.

В том-то и дело, что человеческое абстрактно, безлично, всем индивидам тождественно (II; II; 2). В том и трудность, что выбраться из него можно и нужно как из общественной сущности. Оно почти необъятно. И сбиваешься на него невольно, говоря о дочеловеческом и сверхчеловеческом. Более того, и в действительности человеческое стягивает к себе дочеловеческое и сверхчеловеческое. Надо избавляться поэтому от их интуиции и иллюзий и, следовательно, брать в оборот само человеческое. Есть постоянная путаница всех этих вещей. Оттого и кажется, что проблема человека нерешима. За преодолением общественной сущности человека наступает черед преодоления самого человеческого в человеке.

Но надо при этом различать «человеческое» и «человек». Это не одно и то же. Человек = дочеловеческое + + человеческое + сверхчеловеческое; Я + Другой + Всеединство.

Преодоление человеческого уже дано, например, в биологизаторских концепциях, с одной стороны (= уход в дочеловеческое, без его снятия), в религиозно-философских концепциях, с другой (= выход на богочеловеческое). Это теоретически. Но и на практике человеческое преодолевается экономически, социально, духовно. «Полным» преодолением человеческого является политика (= разрыв человеческого). И в политике же сходятся биологизаторский примитивизм и религиозная эстатология. 

Сокровенное, интимное, непосредственное — это как раз открытое, сквозное, опосредованное, а следовательно, и проблематичное, и непрерывно жизненно разрешаемое. И нельзя их путать. Пишется, например, из сверхчеловеческого в дочеловеческом о человеческом. То есть пишет недочеловек о человеке в петле сверхчеловеческого. Потолок высших, трансцендентных измерений всегда задан и вечно неизменно один и тот же: от Платона до Гегеля, от Сократа до Глюксмана, от Сенеки до Тейяра. 

4. Но, может, «слишком человеческое» стихийно выбрасывает человека в сверхчеловеческое состояние? И только тогда он обнаруживает в себе его, чтобы «упасть» ниже других в дочеловеческое. И тут же впервые осуществляется признание других. До этого человек сам постоянно смутный Другой в себе. Смятения души тогда оборачиваются мятежностью в духе и вступает в силу звериный инстинкт Я, с которым-то и нужно справляться человеку для жертвования другим. И это и есть человеческое дело. Оно уже не относится ко всем как формальное предназначение каждого, а есть само содержание отношения преодолевающего себя недочеловека ко всем другим. То есть то, что относится ко всем извне-формально (на удочку чего и попадается «теория»), « становится отношением ко всем данного эго.

Вообще ведь даже странно, что человеческое относится ко всем?! Кто это относит? Точнее, не кто (не бог, конечно), а что относит? Тогда ответ будет ясен: сущность человека имеет объективно-предметные основы или животные начала. Это родовая природа человека (Фейербах). Это производительные силы (Маркс). Это различного рода истинкты (от воли до либидо). То есть нечто вменяет всем быть в общности. Неважно что это, но оно присутствует в отношениях и в самих индивидах как субстанция, стягивая к себе их свободы.

А надо, чтобы человеческое не извне или пусть изнутри индивидов (все равно) относилось ко всем, а чтобы оно стало отношением некоего субъекта ко всей субстанции человеческого. Это дано в подвиге Христа, но это может присутствовать и в других самопожертвованиях подвижников (II; II; 1). Так что человеческое не есть, а должно быть. Формально оно есть, но эту-то внешнюю форму и нужно нарушить. Человеческое из полусонного состояния должно стать бодрствующим подвижничеством. Быть можно только в ответственности за всех и за все (Достоевский).

Можно ли сказать, что и это формальное предназначение, на которое способен каждый? Нет, это дело человека. Это не то, на что способен каждый, а то, что может и должен выполнить только данный человек, потому что ответственность берется мировая. Может, даже и каждый способен, но выполняется только мной. Да и себя Я нахожу в человеческом деле, а не до него. И содержанием этого дела и является мое утверждение всех в человечестве.

5. Может быть, все это так, но исподволь отправляешься от человека, а не от дочеловеческого? Но в таком случае почему бы человеческому не быть действительно «совокупностью общественных отношений», повторимой сущностью, относящейся ко всем другим? Ко мне же как к недочеловеку оно не относится. То есть ко мне как социальному индивиду оно относится в такой же мере, как и к другим. Ничто человеческое мне не чуждо как представителю оода человеческого. Однако наряду с человеческим есть и сверхчеловеческое, а следовательно, и дочеловеческое. Более того, человеческое — это противоречивая сущность, понять ее можно лишь в перекрестии дочеловеческого и сверхчеловеческого.

То, что говорится о человеке — это говорится не обо мне. «О другом все песни сложены...» (Бахтин). То есть и обо мне, конечно, при этом говорится другими. Но в том меня, собственно, нет. Я себя в том не вижу. То есть Я не вижу себя в человеческом, хотя само человеческое, может быть, и вижу. Это то общее, в котором еще нет места для меня. Может Я и смогу усмотреть себя в человеке, но — и это главное — человека в себе Я при этом не усматриваю. Когда Я вижу себя в человеке, то это как раз относимо к каждому. Это отношение, где субъектное подчинено субстанциальному, сущностное стягивает к себе все бытийное, в необходимости растворяются свободы. То есть это обманчивое, самоотчуждающее видение человеческого. Отчуждение всегда осуществляется для всех индивидов скопом. Оно характеризует не положение свободной индивидуальности, а омассовленных индивидов (II; III; 3). Это понятно.

Но почему Я не нахожу в себе человека? Потому ли, что мое отношение к другим (и миру) необорачиваемо (Бахтин)? Да, и это присутствует здесь. То есть навсегда, бесконечно устремлен к человеческому без того, чтобы исчерпать его вплоть до кончины в сем мире. Я не могу обернуться на себя. А если даже и оборачиваюсь, то на момент, тут же снимаемый в отношениях к другим. Да и к себе-то Я обращаюсь лишь как к внутреннему Другому. Это и есть обреченность на свободу (Сартр).

Но к этому прибавляется и другое обстоятельство. В необорачиваемости может находиться и каждый, поэтому здесь тоже дано отчуждение, только в плане сознательного самоотвержения (II; II; I). Это социально ценностная ориентация индивида. Она одобряема нормативно как в праве (гражданственность), так и в нравственности (альтруизм). Но это внешний человек, находящийся в бесконечном приобретательстве, бегущий от себя. Или это общественный человек, утверждающий человеческое ради человеческого же. И все одинаковы. Но человеческое при этом не обогащается, т. е. оно может расти количественно: экономически, технически, пространственно, во времени и т. д. Но качество жизни определяется не этим, а духовными приращениями. А они возможны из дочеловеческих истоков. Себя Я могу увидеть в человеке, но человека в себе не нахожу потому именно, что вместо него выступает невыразимое, несказанное, дочеловеческое Я.

Но может быть и наоборот, что себя Я не вижу в человеке, потому что во мне дочеловеческое Я во всей его несказанности, а человека в себе нахожу, потому что сущность стягивает меня как свое явление. Как социальный индивид Я зацеплен сущностью в роде. Находить в себе человеческое — это и значит безропотно подчинять ся сущности. Впрочем, это нормальное состояние общественного человека. Но важнее именно не видеть себя в человеке, т. е. обнаруживать дочеловеческие истоки. Находить в себе человеческое можно в той степени, в какой оно относимо к каждому. Человеческое относится к каждому в равной мере. Но в той же мере в нем нет меня. Я не вижу себя не только во внешнем человеке, но, не нахожу себя и внутренне. Потому что первый слой внутреннего — это слой человеческого и только под ним, собственно, таится Я- Это и либидо, и воля, и интуиция, одним словом дочеловеческое.

6. Допустим. Но ведь и дочеловеческое относится к каждому? То есть в каждом есть дочеловеческое и тогда самостояния человека не будет? Может быть, ставку сделать на сверхчеловеческое? Самостояние человека возможно в преодолении человеческого в сверхчеловеческом? А в дочеловеческом только его основа, исток? Можно ли так представлять? Нет, самостояние дано в триединстве дочеловеческого, человеческого и сверхчеловеческого. Хотя несказанность в дочеловеческом, повторяемость в человеческом, а всеединство в сверхчеловеческом.

Можно, конечно, сказать, что и это повторимо каждым индивидом. Но в том и сила человеческого, что оно довлеет дочеловеческому и сверхчеловеческому (наброшено на него). Само его обогащение из дочеловеческого и преодоление в сверхчеловеческом (видимо, это эпохальное событие в культуре, а не постоянно творится) становится повторяемым человеческим делом. То есть сотрясение и снятие человеческого сменяется тем, что человеческое само распространяется на дочеловеческие истоки и сверхчеловеческие высоты, т. е. они оказываются если не рядовыми вещами, то во всяком случае нормальными измерениями, человеческими основами и перспективами в горизонте его мира. Здесь, таким образом, есть некая пульсация, где человеческое занимает центральное место и сжимается-разжимается в дочеловеческом-сверхче-ловеческом.

Впрочем, к культуре это относимо с оговорками. Здесь все сложнее. Событие в культуре неповторимо. В ней человеческое есть безмерное распространение на дочеловеческое и сверхчеловеческое. Хотя цивилизационно человеческое стискивается в дочеловеческом-сверхчеловеческом. Но так ли? Точнее, видимо, в культуре (ее рамках) происходит утончение, одухотворение человеческого в дочеловеческом и сверхчеловеческом. Здесь — движение извне вовнутрь человеческого. В цивилизации же наоборот, как раз имеет место раздвижение человеческого на дочеловеческое и сверхчеловеческое.

Но это, если иметь в виду, что человеческое есть тавтологическое в роде, дочеловеческое как уникальное, сверхчеловеческое как всеединое.

Однако почему человеческое непременно должно быть повторяющимся? Тогда ведь это не человеческое. Другое дело «слишком человеческое», понимай: внешне человеческое. Может, дочеловеческое есть повторимое свойство? А сверхчеловеческое смежно с этим — всеединство? То есть каждый способен на что-то как недочеловек. К каждому относимо дочеловеческое, а не человеческое, собственно. Поэтому ведь и возникли мучения, что человеческое никак «не хотело» относиться к каждому. А относимое к каждому человеческое — это уже падшее человеческое. В то же время падшее человеческое и есть Я, т.е. несказанность дочеловеческого. А несказанность его в абстрактности Я, разделяемого каждым индивидом. Она не в мощи Я, из которого можно было бы «взорвать» человеческое, а в тривиальности тождественного всем другим обособленного существования единичности (II; III; 3). То есть дочеловеческое — это и несказанность Я, но это и атомистичность человека. Хотя несказанность здесь в негативном, а не ценностном плане, как невыразимость повторяющегося существа.

Когда Я не вижу себя в человеке, то именно потому, что во мне недочеловеческая повторяемость. Когда же нахожу человека в себе, то это значит, что дочеловеческое снято и осуществлен акт выхода на сверхчеловеческое всеединство.

Допустим. Но тогда человеческое есть смычка дочеловеческого-сверхчеловеческого. Уникальность его в универсальности, оно навсегда открыто, промежуточно, следовательно, оно не есть какая-то неизменная сущность. Повторяемость перетекает во всеединство непрерывно. А всеединство обратно застывает во всетождественности атомистических индивидов. То есть и всеединство мерно успокаивается в распадающихся индивидах, в многовариантности дочеловеческого человека.

Но человеческое бьется, пульсирует потому, что дочловеческое в своей глубине и сверхчеловеческое в его предельности (вселенскости) сходятся как микромир и мегамир. В них в целом и дан человек.

Однако, видимо, не всеединство из повторяемости, а повторяемость из всеединства получается? Вот здесь-то и работают общественные законы. Гражданское общество, права человека, свободы личности и закрепляют «идеалистически» единичность из единства. То есть, если человек рвется к сверхчеловеческому всеединству, то общество тянет обратно и сбрасывает его (закрывает) к дочеловеческой единичности (III;I;3). То есть открытость человека от дочеловеческого до сверхчеловеческого перекрывается общественными отношениями.

Но тогда несказанность не сводится к атомистичности, она в открытости человека и, следовательно, никогда до конца не будет сказанна как его существование в качестве третьего человека. Тогда и триединство имеет своим несущим — третье существо. Все таким образом сходится. Само человеческое неопределенно и неопределимо. Оно есть не должное, которое стремится состояться, а сущее, живое, «еще не...» (Блох). Это не то, на что способен каждый, а то, на что никто не способен. Конечно, Я вношу себя в междумирье отношений, опредмечиваюсь в результатах деятельности, нахожусь в общении, дерзаю в творчестве. И каждый в том же положении: устремлен к общественной сущности. Но это действие из дочеловеческого Я и, следовательно, еще не человеческое или уже не человеческое, дело. Человеческое истекает не из дочеловеческого, хотя оно внутри него (ничтожность), а из сверхчеловеческого. Каждый сознательно деятелен, некоторые стихийно вступают в общение, но никто не знает, в силу чего он творит. То есть, каждый знает в себе недочеловека (зверя), некто способен чувствовать Другого (другое), но никто не есть сверхчеловек.

Первичное (сверхчеловеческое) не есть нечто, с чем можно иметь дело, брать в оборот, его можно лишь реализовывать. Человеческое и есть осуществление сверхчеловеческого в сем мире. На него не выбираются, а в нем пребывают, причем не как обособленные индивиды, на свой страх и риск осуществляющие его в земной жизни, а как духовное единство или единство в духе. Но есть и зло в мире — обособление и обособленность существования (В. Соловьев). Добро застывает в зло, проходя человеческое и падая ниже его до внешней собственности или голой самостности. Здесь-то и выступает каждый, здесь-то и происходят безличные повторения, здесь борьба всех против всех. То есть повторение в переходе от человеческого к дочеловеческому, а не в реализации сверхчеловеческого в человеческом. Следовательно, здесь две ступени (или порядка) в сущности человека: 1) от сверхчеловеческого к человеческому и 2) от человеческого к дочеловеческому. Общественная жизнь построена на втором. Она есть продолжающееся грехопадение человека. Но есть надежда, что дочеловеческое, неотъемлемо присутствующее в человеке, будет теснимо из сверхчеловеческого. Так что душа человека подменит его внутреннюю ничтожность (точечность), чтобы напрямую сообщиться со вселенским духом (I; III; 3). Пока же есть разрыв имманентного и трансцендентного, что, впрочем, понятно из самого смысла этих вещей.

Так, а обратное движение от дочеловеческого к сверхчеловеческому, следовательно, невозможно? Почему же, возможно, но только это и нужно понимать как распространение зла на все, что вне человека. Это злая воля, и возможна она как экспансия индивидуального и коллективного эго на все, чем в мире жив человек как человек. Сверхчеловеческое практически из идеального превращается в идольное. Логически же это бегство в дурную бесконечность.

Никто не знает (т. е. вообще познание не имеет субъекта; знание — сила, но сила, данная человеку извне), некто общается, ничтожность же самоутверждается. То есть: из всеединства человек знает, в единстве (особенном) общается, в единичности пропадает.

Человеческие начала не безличны (А. Н. Леонтьев), а сверхличны. Они не в животных истоках, а в мире идеального, сверхчувственного. Ни с кого нельзя начинать, никто не вносит себя в человеческое единство, не так обстоит дело, что «формальная относимость человеческого ко всем становится отношением Я ко всем» (см. выше). Это и есть злая воля. Это недочеловек, притязающий на роль сверхчеловека. Никто по доброму не волен отправляться от себя. Человека нет в «каждом», это уже конец человека, он есть из всеединства. Но что он есть из всеединства, в каком качестве? Свободная индивидуальность, преодолевающая обособленную единичность, адресная личность против случайного индивида (II; III; 2). Попросту человеческое есть не из дочеловеческого в сверхчеловеческом, а из сверхчеловеческого в дочеловеческом, т.е. не в самоутверждении, а в самопреодолении Я. Борьба с собой в качестве «каждого», экземпляра, особи и т. д. и есть человеческое дело. Это битва бога и дьявола, бесконечного с конечным, вечного с преходящим. Драма в том, что путей для этой борьбы нет. Пути есть только для злой воли, для самоутверждения. Драма и в том, что конечное не может быть снято, как у Гегеля, оно может лишь отодвигаться, т. е. здесь отчуждению должно подвергнуться само отчуждение как уже всегда случившееся и неизбывное, пока живет человек на этой земле.

Но это противоречит всей практике человека в прошлом и настоящем? Да, но ведь в ней и человек пропадает. Самостояние (не самоутверждение) мистично, а не практично. И никакой техникой (медитаций, молитв и т. п.) человеку не спастись. Не самостояние дает сверхчеловеческое, а сверхчеловеческое реализуется в самостоянии. Отсюда и понятие благодати (в христианстве). То есть не себя нужно видеть в сверхчеловеческом, а сверхчеловеческое в себе.

Даже если и невозможно знать источник познания, как-то рефлексировать над сверхчеловеческим, чтобы использовать его в своих целях, то и это не значит, что сверхчеловеческого нет. Человеческое — это факт реализации сверхчеловеческого. То есть человеческое не есть сверхчеловеческое, но сверхчеловеческое есть человеческое. Само по себе оно не описуемо, но только негативно, по его противоположности. Подобно тому, как о боге можно судить по дьяволу, так и о сверхчеловеческом можно говорить по дочеловеческому. Человеческое же дано в теснении дочеловеческого из сверхчеловеческого. Человек знает только цели деятельности, но смысла жизни знать не может. Не может знать самого источника целей. Или: человеческое — это всегда степень, уровень сверхчеловеческой духовности, оно всегда дистантно к Я.

Несказанность — осколок идеального мира (III; III; 3). Нас унижает наш успех (Рильке). Человеческое падает до эгоистического Я, но его домен не в сем мире (Платон).

7. Однако допустимо ли делать такой сильный крен в сторону сверхчеловеческого? Конечно, «никто не знает», т. е. в качестве источника познания сверхчеловеческое может быть (припоминание души у Платона). Может, даже, не ограничиваясь этим, оно источник и нравственности, и прекрасного. То есть все совершенное в своем роде опускается сверху вниз, а в движении вверх совпадает с своей сущностью (идеей). И все-таки сверхчеловеческое — это ипостась самого человека, как и дочеловеческое. Человек может сновать между ними вверх-вниз, но главное в том, что оно содержит их в своем строе в сущности. И проблема не в том, чтобы свести дочеловеческое и сверхчеловеческое в человеческое и «прихлопнуть» человека из микромира и мегамира. Это будет разговор не о человеке (так называемый «космопланетарный подход»), т. е. не о человеческом, но только о тождестве дочеловеческого и сверхчеловеческого. Проблема в том, чтобы раздвинуть человеческое в дочеловеческом и сверхчеловеческом. Ну, разумеется, избавляясь от прегрешений антропоцентризма, выдерживая открытость человека в сущности. Более того, дочеловеческое и сверхчеловеческое и позволяют выдерживать эту открытость, проблематичность человека. Закрывает ее даже не (ошибочная) теория, а социальная практика. В ней-то и сводятся в одно дочеловеческое и сверхчеловеческое, от физического до космического.

Что же касается родовой тавтологичности человека, то это относится к обыденной жизни его, а не к дочеловеческому, не к самому человеческому, не, тем более, к сверхчеловеческому. То есть она относится ко всем индивидам, находящимся в «слишком человеческом», где нет дочеловеческих истоков и сверхчеловеческих перспектив. Человеческое собирается из рассыпанного монадологического состояния в единство самостояния от дочеловеческого до сверхчеловеческого.

Проблема в том, чтобы, говоря даже о таких предельных вещах, как дочеловеческое и сверхчеловеческое, говорить все время о человеке и не сбиваться ни вниз, ни вверх, ни вправо, ни влево. Человек — «столп истины» (Флоренский).

Повторяемость всегда в горизонте отношений: Я — Ты, Мы — Они и т. д. Более того, здесь-то, видимо, человек и промежуточен, челночен, стихиен как общественное существо. То есть здесь он третье существо. В вертикали же самостояния он уже не третье существо, а совпадает с своей сущностью. То есть даже так, что ступеней здесь нет, чтобы подниматься вверх или опускаться вниз. Здесь он простирается от ничто до всего. Нет уже Другого, которого нужно было бы пройти, эти отношения распредмечены, пересечены и сняты в континууме всего мира человека. Да и внутреннего и внешнего здесь нет, есть мир человека и человек мира. Можно было бы сказать об особенности человека, но это одно и то же, потому что особенное в мире и есть, собственно, человеческое. Можно сказать, что это и есть идеальное 'измерение человека. К нему нужно подниматься и подниматься. Потому что человек угнетен как общественное существо вообще, а не только в классовом смысле. От того и существует «царство чистых сущностей», что оно недоступно общественному человеку. От того и крены в сторону сверхчеловеческих идеалов (или дочеловеческих инстинктов), что нет человеческого в сем мире. Но это не значит, что человеческое непременно должно быть идеалистически пожертвовано сверхчеловеческому или материалистически сведено к дочеловеческому. Нет, и то, и другое должны установиться в пределах человека.

Да, признание сверхчеловеческого нужно. Да, необходимо подчиниться миру, но чтобы при этом была адекватность мира внешнего с миром внутренним. То есть в подчинении миру превышается не человеческое как таковое, а устанавливается соответствие в нем сверхчеловеческого и дочеловеческого, происходит раздвижение мира повседневного на мир высокого и глубокого в человека. Подчинение миру — это отказ от автоматизма существования общественного индивида и ввергание себя в драму жизни как третьего существа.

Надо подниматься и подниматься: исторически вновь и вновь, социально шаг за шагом, несмотря ни на какие падения. Чтобы достигнуть того состояния, где нет ступеней, где движение вверх есть движение вниз, вовне себя — в себя. Никакой эсхатологии, только оправдание человека из ничего во всем.

Оглавление